Det moderne sammenbrud: III III Kulturradikalisme „De ideale magters repræsentanter –“ I januar 1881 holdt det politiske og litterære Venstre fest for den gamle komediedigter fra 40’rne, Jens Chr. Hostrup, som netop havde udgivet et skuespil, der til almindelig forbavselse lå på linie med signalerne fra det Moderne Gennembrud. Det foregik på hotel d’Angleterre i København. Den forhen lystige student, „Genboerne“s og „Eventyr på Fodrejsen“s forfatter, skulle tages til indtægt for Gennembruddet, og med Viggo Hørup som hovedtaler samledes tropperne under prismelysekronerne. „Både min broder og jeg tog den dag ind til byen for at deltage i festen, der virkelig blev en glansfuld mønstring af den fylking, som nu stod parat til at overtage det åndelige førerskab i landet“. Det er Henrik Pontoppidan, der fortæller dette i sine erindringer, og Pontoppidan beretter videre om festens forløb, som han fulgte med unge og undrende øjne. Her så han Holger Drachmann, der havde fået det indfald at klæde sig ud som guldalderdigter med kalvekrøs og kniplingsmanchetter, Sophus Schandorph, Erik Skram, Karl Gjellerup, Edvard Brandes – men Georg Brandes så han ikke. Manden bag det Moderne Gennembrud havde i 1877 bosat sig i Berlin. „At han dog ikke var glemt af sine mange venner og beundrere herhjemme, gav aftenen adskillige beviser på“, skriver Henrik Pontoppidan. „Således brød den rigtige feststemning først ud, da en anden af aftenens talere – professor Julius Salomonsen – udbragte en skål for ham og i begejstrede vendinger priste ham som den store fører, skaberen af den nordiske renæssance, vi nu havde den lykke at se udfolde sig efter altfor længe at have tygget drøv på fortidens langhalm – ord, der rundt om fra salen hilstes med jubelråb og drønende klapsalver. Også flere af de senere talere kom ind på grundene til hans bortrejse og hyldede ham med en varme, så man tilsidst næsten fik fornemmelsen af, at det var til ære for ham og ikke for Hostrup, festen blev holdt“. Den fornemmelse har Henrik Pontoppidan nok ikke taget så meget fejl med, og hans beretning tjener i alle tilfælde til at portrættere den ånd, i hvilken det Moderne Gennembrud udfoldede sig i tiåret for dets begyndelse. Ildtilbedelsen. Den ideologiske fanatisme. Følelsen af at være en kæmpende kirke, en revolutionær renæssance-menighed, der skulle erobre landet og forme tankegangen. Og ti år senere, i 1891, nåede holdningen nye højder, idet Georg Brandes her fejrede sit 25 års jubilæum som skribent og blev hyldet med et fakkeltog, under hvilket Oscar Johansen talte på studenterungdommens vegne og tilråbte den fejrede mester: „Arbejdere, kunstnere, studenter hylder vi åndens høvding i Norden! Unge hjerters glødende begejstring lægger vi på det anerkendelsens og taknemmelighedens bål, der i aften slår sine flammer højt op om navnet Georg Brandes! … Arbejdere, kunstnere, studenter, siger jeg, kommer vi arm i arm. Og hvorledes skulle det være anderledes? I lige grad hader vi. Hader det åndsforladte, det pengedyrkende, det fladtænkende, spidsborgerlige, snobbede og hykleriske bourgoisie. Dette bourgoisie, der, tilfreds med det bestående, fordi det er dem, der består, konservativt, fordi det er dem, der bevares, udgør enhver ny tankes, ethvert fremskridts svorne fjender. Smålighedens, forsigtighedens og pænhedens glatte ulastelige. Ja tilvisse, vi hader dem. Men fælles i had er vi også fælles i kærlighed. Os fylder livets ideale magter, forjagne andetsteds fra, frihedens og retfærdighedens hellige ideer. I ungdommens modtagelige sind, i arbejdernes trofaste og troskyldige hjerter, der gemmes livsværdiernes ædleste guld … Vi er de ideale magters repræsentanter i vort samfund. Vi er frihedens og retfærdighedens menige hær. Som sådan hylder vi den fane, på hvilken disse krav i 25 år har vajet over vore hoveder, den hellige, rene fane, der hyppig besudlet, aldrig plettet, bestandig vil samle os, bestandig vil føre os fremad. Som sådanne svinger vi vore fakler til din ære, et ringe genskin af det frihedens og retfærdighedens fakkeltog, du ser glødende i vore hjerter og tanker, i de mange tusinders, hos hvem en gnist af din ånd har tændt en flamme, der altid voksende, altid stræbende opad, aldrig vil dø“. Et voldsomt hurraråb ledsagede denne tale, meddeler Politikens referent, og med i billedet hører Georg Brandes’ svartale, i hvilken han sagde: „Tak for disse fakler! Lad dem lyse, lad dem varme, lad dem sætte ild på fordomme og løgne! Lad dem opbrænde alle tankelig fra henfarne tider! … Lucifer, ildens ophav og flammens bærer og luernes ånd, hvis sindbillede er den fakkel, han svinger, det er selve den livets gnist, der gløder i blodet; det er selve den kundskabens stjerne, der lyser på vor himmel; det er den gode ånd. Han er en lysets engel. Tro aldrig den løgn, at lysets engel nogensinde faldt eller kunne falde!“ Således vandrede de ideale magters hær op igennem 1890’erne, anført af Lucifer, den gode ånd, og i 1901 erobrede de ideale magter omsider den politiske magt via Systemskiftet og gjorde Lucifer og hans ideer til det bestående. På 40 årsdagen for Georg Brandes’ indledningsforelæsning, 3. november 1911, bragte universitetet da „Georg Brandes en undskyldning for universitetets holdning over for ham i tidligere tid“ – Politikens overskrift – idet man afholdt en fest, hvor rektor magnificus førte hædersgæsten ind i auditoriet og udtalte: „Enhver, der er her til stede, ved, at det i aften er 40 år siden, at Georg Brandes holdt sin første forelæsning på vort universitet. Blandt dem, der den gang var mellem tilhørerne, var også jeg, og det er mig en glæde nu som universitetets rektor at kunne være blandt dem, der hilser ham. Der er jo et gammelt mellemværende mellem Brandes og universitetet. Vi, der den gang blev grebne af hans fine kløgt, hans sprudlende veltalenhed, hans dirrende energi, vi var ikke i tvivl om, at hans evner ville bane ham en hurtig vej til universitetets lærestol. Det skulle ikke gå således. Universitetet stødte ham fra sig – hvad jeg beklager for universitetets skyld, ikke for Georg Brandes’! … Før Systemskiftet i 1901 fik han ikke det professorat, som alle universitetets lærere var enige om, han burde have. Først da skete den endelige udsoning mellem Brandes og universitetet, og når jeg nu bringer ham en tak for hvad han har betydet for os, da taler jeg ikke på egne vegne, men på hele universitetets. Kære Georg Brandes! Jeg takker Dem, fordi De er vendt tilbage til os og har ladet Deres verdensberømmelse komme os til gode, jeg takker Dem som den store lærer, der har ægget og vækket dansk åndsliv, tak for Deres arbejde, tak for Deres ild, tak for den kærlighed, De altid har følt for Deres land!“ Denne rektor magnificus, der således beseglede det Moderne Gennembruds endelige og officielle sejr i Danmark, havde virkelig selv siddet neden for Georg Brandes’ kateder 3. november 1871, og han havde lige siden været en virksom officer i de ideale magters hær. Det var ganske vist ikke litteratur, men historie, den unge student læste, da han lyttede til mesterens ord den novemberaften i 1871, men ligesom det øvrige publikum af det nationalliberale borgerskabs børn havde også Kristian Erslev forstået, at dette var ikke faglige forelæsninger. Det var en ideologisk-revolutionær forkyndelse. Den sigtede ikke så meget på en ny litteraturbetragtning som på en ny livs- og samfundsopfattelse. Kristian Erslev blev vakt af Georg Brandes, og livet igennem blev han kulturradikalismens bevidste og militante forkæmper. Og dog studerede han historie hos den professor, der myndigt og overbevisende havde sat Georg Brandes på plads i debatten efter de første forelæsninger. Caspar Paludan-Müller kendte Brandes godt, fordi denne havde været ven med hans ved Sankelmark faldne søn Jens og sammen med ham besøgt rektorhjemmet på latinskolen i Nykøbing Falster i 1860’ernes begyndelse, og da han stiftede bekendtskab med den revolutionære forkyndelse i de første måneder af 1872, offentliggjorde han en „Åben skrivelse til hr. dr. G. Brandes“ i Lolland-Falsters Stiftstidende 24. februar, indledt med følgende ord: „Ærede herre! I „Dagens Nyheder“ for 13. februar har De offentliggjort en voldsom filippika imod folkekirkens præster, som jeg agter at modsige, både fordi den synes mig uretfærdig imod en stand, der snarere fortjener tak og agtelse end vrede og hån, og fordi jeg som en af menigheden ikke umiddelbart er berørt af Deres heftige ord. Jeg giver med så meget mindre betænkelighed efter for denne lyst til at opponere, som De sikkert ikke vil tro mig dreven af personlig uvilje imod Dem“. Så venligt og åbent talte han sin søns ven til, og da han derefter gennemgik den Augsburgske konfession, folkekirkens læregrundlag, som Georg Brandes havde undsagt i sin hetz mod kirke og kristendom, skete det heller ikke så meget for at polemisere som for at oplyse. Den gamle rektor havde ikke taget fejl af, at den unge agitator slet ikke havde kendskab til, hvad han så hidsigt fordømte, og i al stilfærdighed udlagde han bekendelsens pågældende artikler for ham. Men derefter satte han den nuværende strid i perspektiv. Caspar Paludan-Müller, der var forankret i kristendom og danskhed, var ikke i tvivl om, hvad det var, der brød frem i Georg Brandes’ forelæsninger og hvad kampen i virkeligheden drejede sig om, og han trak århundredets egentlige modsætning således op: „Hvoraf kommer dog denne vrede imod præsterne, som nu hver dag lader sig høre med stedse mere skingrende røst? Kommunisterne i Paris slog dem ihjel uden at have nogen klage imod de enkelte; socialisterne i København giver dem hveranden aften en sydende begdåb over hovedet; og nu lader det til, at „filosofferne“, – fritænkerne blandt filosofferne, også vil slå sig til ridder på dem. Jeg tror, det har en almindeligere grund end blot øjeblikkets stemning. To modsatte strømninger går igennem nutidens europæiske kulturliv. Den ene drives frem af personlighedsprincippet; den enkelte kræver en ubunden frihed – ikke alene i de ydre forhold, men frihed for sin tanke, frigørelse fra ethvert bånd, som andres meninger, systemer, tro, religion lægger på hans indre liv. Det er det enestående individs strøm. Men den tørner mod slægtens overlevering, der som en modstrøm på alle punkter hindrer og hæmmer den frie bevægelse. Det hører med til menneskets adel, at han ene blandt de levende har en arv fra slægt til slægt, – en arv af tro og kundskab, han selv skal overgive efterkommerne forøget med sit arbejde. I denne traditionens strøm, den historiske strømning gad jeg kaldt den i modsætning til fritænkerstrømmen, er religionen det stærkeste element; om den står kirken med sine tjenere; til den slutter sig i kortere eller længere afstand de historiske videnskaber. Overleveringens strøm har hidtil været den mægtigste; det har været den, der fortrinsvis har gjort kulturarbejdet. Naturvidenskaben, i nutiden så mægtig, står imellem begge strømninger. Og nu kommer individualismen og forlanger hegemoniet: Fremtiden hører mig til! Den harmes over traditionens modstand, og med sit fjendske blik søger den fornemlig præsterne, i hvem den ser de mest udprægede repræsentanter for en retning, en tingenes orden, der overalt er den i vejen. Det er egentlig ikke præsterne, der menes; det er kirken, og gennem kirken den positive religion, individualismen vil have bort; thi så fik den først plads for sine frie tanker. Jeg bestrider ikke individualismens relative ret; jeg tror heller ikke, at traditionen kan aflukke sig for dens indflydelse; jeg tror, at ligeså lidt nu som i reformationstiden, eller i revolutionstiden, eller overhovedet i nogen af de historiske principkampe, vil den ene af de stridende vinde en fuldstændig sejr. De vil kæmpe, indtil våbnene falder dem af hænderne og slægten, træt af larmen, vender sin opmærksomhed til andet. Men jeg tror ikke, at fritænkerne vil få bugt med kristendommen, og jeg håber, at mine landsmænd ikke vil kaste foragt på dens tjenere, fordi spalterne fyldes med vrede og hånlige ord imod dem. Modtag, hr. doktor Brandes, forsikringen om agtelse fra Deres C. Paludan-Müller“. Så dybtgående og i bedste forstand overlegent trak denne ædle talsmand for det oprindelige i dansk kultur linierne op i den kamp, der netop var brudt ud, og man må undre sig over, at Georg Brandes ikke svarede. Eller må man ikke? Mødte han her en ånd, som var ham overlegen, og som han kun kunne overvinde med en blanding af tavshed og agitation? Når det Moderne Gennembrud siden hævdede, at det ikke mødte kvalificeret modsigelse, må man konstatere, at det ikke passer, men blot er endnu et udtryk for propaganda, og man må videre beklage, at Caspar Paludan-Müller ikke slog mere til lyd for denne indtrængende tolkning af kulturkampen. På den anden side kunne det vanskeligt siges tydeligere. Georg Brandes’ ideologiske forelæsninger havde her mødt deres åndfulde svar fra den holdning, de ønskede at udrydde, og selv om man i forlængelse af Søren Kierkegaards kirkekamp kan diskutere berettigelsen af Caspar Paludan-Müllers gode mening om den danske folkekirke og dens prædiken, kan man ikke diskutere holdningens gehalt hos ham selv. I et opgør med den revolutionære dyrkelse af det autonome og fra den timelige eksistens frigjorte menneske var han fastholdt af evangeliets forkyndelse, og det var i forlængelse heraf, at han var historiker. For kun dér, hvor mennesket er andet end natur og samfundsvæsen, er der historie. Kun dér, hvor mennesket er en skyldig og ansvarlig skabning, stillet under fordringen om at skulle overtage sit liv og sit forhold til fædrene og fremtiden, er historie til som andet end en naturvidenskabelig eller statistisk disciplin. Det var det, der lå i Caspar Paludan-Müllers ord om den historiske strømning, han følte sig som talsmand for, og det var denne forståelse af mennesket og dets historie, der flyttede til Københavns Universitet, da han i 1872 blev professor i historie og fik bl.a. Kristian Erslev som student. En historikers bekendelse „Danmark har mere at kræve af Dem end at puste støvet af de gamle pergamenter“, skrev den faderligt myndige professor til denne discipel, en af hans mest lovende elever, da Erslev havde taget magisterkonferens og skrevet disputats og i 1880 tænkte på at indtræde i Geheimearkivet, og også i en sådan tiltale ytrede sig den fordrethed, i hvilken Caspar Paludan-Müller vidste mennesket og dermed historikeren sat. Her taler sansen for arven, og det særlige for mennesket var jo, at „han ene blandt de levende har en arv fra slægt til slægt“. At være menneske var for denne holdning ikke at være fri – at gøre, hvad man har lyst til. Det var at gøre, hvad man skal, og et menneske skal være sin historiske sammenhæng tro, fordi mennesket ikke selv har skabt den. Caspar Paludan-Müller var oprindeligt teolog, og ingen kan tage fejl af, at den ånd, der taler ud af ham, er stik modsat det Moderne Gennembruds. Han var ikke polemiker. Han var forsker i ordets egentlige forstand, søgende, usvigelig og tålmodig – som det åbne brev til Georg Brandes viser. Men han var samtidig rodfæstet i kristendommens tale om, hvad det er at være menneske, og hans forskning tjente derfor en sandhed, der ikke skulle bygge bro til himlen, men som modsat var bundet i det timelige, hjemmehørende under tidens og stedets begrænsning, fastholdt af fællesskabet med fædrene og deres land – skabningens respekt for den konkrete eksistens, den historie, skaberen havde givet ham at leve og at vedkende sig. Kristian Erslev nærede stor veneration for sin lærer ved universitetet og satte ham højt som menneske og videnskabsmand, men han lærte ikke af hans ånd. Han forkastede den i stedet. Han havde forskrevet sig til Lucifer af 1871 og opfattede derfor i stigende grad historie som et åndløst, naturvidenskabeligt bestemt fag. Hvis han har kendt Paludan-Müllers replik til Georg Brandes i Lolland-Falsters Stiftstidende, har den intet indtryk gjort på ham. Det ideologiske verdensbillede fra „Emigrantlitteraturen“ havde allerede bemægtiget sig ham, det blev yderligere befæstet ved venskabet med Marcus Rubin og J. A. Fridericia, og også i det ydre manifesterede det sig, da han gjorde sig til medarbejder ved det af brødrene Brandes udgivne tidsskrift „Det nittende Århundrede“ som anmelder af historisk litteratur. I 1883 blev Kristian Erslev selv professor i historie ved Københavns Universitet og forelæste i sit første år over renæssancens tidsalder i Italien – et emne, der ikke behøver at være tilfældig valgt. Forelæsningernes karakter af bekendelse er i hvert fald fremtrædende i den del, der handler om Machiavelli og som Erslev lod trykke i Tilskueren december 1884. Her taler det Moderne Gennembruds mand. Det er ideologi i højere grad end historieskrivning, og det er formentlig også grunden til, at han offentliggjorde det. For så vidt kan afhandlingen læses som den unge professors bevidste afvisning af den gamles livs- og historieopfattelse. „Vi skal da søge at klare os Machiavellis ledende tanker“, skriver Kristian Erslev, men det forsøg blev ikke gjort af den kølige iagttager. Det er tværtimod udført af den på en absolut humanisme troende, hvilket utvetydigt fremgår af afhandlingens konklusion: „Er der således hos Machiavelli overordentlig meget, der er uheldigt og for længst opgivet, så er hans dybeste grundtanker desto vigtigere og følgerigtigere. Han betegner i den teoretiske politik den skarpe bortvenden fra Middelalderen, som renæssancen gennemførte på alle punkter; han anslår den grundtone, der siden har lydt gennem den moderne historiegranskning og statslære. Historie studeret som en sammenhængende kæde af årsager og virkninger, – politikken grundet på erfaring, – staten opfattet som havende sit mål på jorden, ikke i det hinsidige, det er Machiavellis klare grundtanker, der også er vore, og det er hans udødelige ære først at have udtalt dem. I sig selv er disse sætninger tomme; de siger intet positivt om historiens indhold eller politikkens lærdomme; det er rene tavler, på hvilke bogstaverne først skal indskrives. Men de er indholdsfyldige og epokegørende, fordi de stilles polemisk op mod Middelalderens anskuelser, mod tanken om en religion og en kirkelære, der på forhånd havde færdige domme om alt, om himmel og jord, om stat og samfund, om politik og moral. De siger til menneskene: Se med dine egne øjne. Se på tingene, som de er, og bild dig ikke ind at de er, som de måske burde være. Iagttag, hvad der sker, og drag deraf dine slutninger. – Machiavellis storhed er da den samme som renæssancetidens i det hele: han bryder skrankerne ned og lader udsigten fri. Han befrier historie og politik fra kirkens favntag; han fører dem fra himlen ned på jorden og gør dem fra teologi til videnskab“. Man genkender tankegangen, ja røsten. Bekendelsen har en slående lighed med Georg Brandes’ hymne til det emanciperede menneske i „Emigrantlitteraturen“s femte kapitel. Dette er det revolutionære århundredes forsøg på at sluge guderne, fremsat i en historieprofessors tilstræbt beherskede tonefald, og det er således århundredets gennemgående bestræbelse på at gøre mennesket guddommeligt ved at udslette evighedens perspektiv. Se med dine egne øjne, dekreterer Erslev – men hele spørgsmålet er jo, hvem jeg er. Ved at gøre menneskelivet til en sammenhængende kæde af årsag og virkning har Erslev imidlertid på forhånd fastslået, at mennesket er en funktion eller en proces. Med evighedens perspektiv forsvinder også friheden og ansvaret. At være menneske er i denne ideologi at „fungere“ i naturlige eller objektive loves nødvendige mønster, og således er de „egne øjne“, der skal ses med, noget dogmatisk vedtaget: der kan og må ikke ses ud over det empirisk konstaterbares synsfelt. Ingen anfægtelse, ingen angst og fortvivlelse. Men menneskelivet lagt blot for en „videnskab“, hvis opgave bliver at forjage det egentligt menneskelige, en overfladisk, afstumpet positivisme, hvis verdensbillede er så enkelt som et stykke mekanik og hvis „frihed“ er ensbetydende med altings ligegyldiggørelse. „Rene tavler“, javist – men er mennesket og dets virkelighed en sådan tabula rasa? Og hvis det er det, hvad er de politiske magthavere da ikke både i stand til og berettigede til at gøre ved mennesket, når de vil skrive på tavlen? Dette dystre perspektiv kommer Kristian Erslev ind på i redegørelsen for Machiavellis tanker vedrørende politikerens midler og muligheder, og Erslev er – følgerigtigt – uden etiske anfægtelser. Hvad skulle han også have dem i, når begrebet ansvar er ham ukendt? „Og hvilke midler skal menneskene, lovgiveren, fyrsten benytte for at nå målet?“ skriver han. „Middelalderen svarer atter: Gud, den åbenbarede religion, den kristelige moral. Et middel, der strider mod den af kirken lærte moral, kan måske bringe mennesket fordel, men det koster ham hans evige salighed, og ingen jordisk vinding kan veje op derimod. Machiavelli, der kun tager hensyn til det nærværende liv, svarer anderledes. Et middels godhed og slethed skal bedømmes ikke efter dets himmelske værd, men efter dets betydning for menneskene, for staten; fremmer det den almene interesse, er det godt; skader det staten, er det slet … Machiavelli, der ikke vil prøve midlet på moralens absolutte vægtskål, overvejer da koldt og roligt dets hensigtsmæssighed, undersøger følgerne af en grusom og oprørende handling med lige så rolig objektivitet som virkningerne af en ædel handlemåde, stiller forstillelse, list, uretfærdighed og mord jævnsides ærlighed, mildhed og retfærdighed og prøver, hvilket af disse midler, der bedst kan føre til det ønskede mål“. Ja, det gør Machiavelli, og selv om en københavnsk professor ikke vil drømme om at gribe til list og mord, ligger det klart i sammenhængen, at Kristian Erslev principielt giver Machiavelli ret. Hvor kun det „nærværende liv“ er livet, kan det heller ikke være anderledes. Uden at være sat i forhold til en instans eller fordring uden for sig selv har mennesket simpelt hen ret – menneskeret. Magt er da ret. Den politiske magthaver, der fastsætter, hvori den almene interesse består, er eo ipso retfærdig i sin magtudøvelse. Han behøver ikke at kende til moralske skrupler, for han kender principielt ikke til nogen grænse. Han har for så vidt med tomme tavler at gøre, når han befatter sig med sine borgere. Han må følgelig gøre med dem, hvad han vil. En eftertid kom til at erfare, hvad dette indebærer. Men hvad betød bekendelsen til en absolut humanisme for Kristian Erslevs historieopfattelse? En anmeldelse I 1881 havde han i Historisk Tidsskrift anmeldt C. E. F. Reinhardts bog om „Valdemar Atterdag og hans Kongegerning“. Reinhardt, der var jurist og ministeriel embedsmand, havde fået ideen til en skildring af fædrelandets redningsmand i forbindelse med Danmarks nederlag i 1864, og tidspunktet tegnede ideen: han ville i en alment forståelig bog vise sine ulykkelige landsmænd billedet af en dansk stormand, der havde formået at overvinde endnu større ulykker end 1864, og hans bog havde da fædrelandskærlighed og genrejsningsmod som sine formål. Valdemar Atterdag var hans helt. Og i bogen søgte Reinhardt at fremstille helten i et ædelt lys og forsvare hans politiske gerninger, også de mere tvivlsomme og kyniske. Det var jo ikke lige pænt, hvad Valdemar Atterdag havde foretaget sig under sin kamp for at samle Danmark. Men med glødende iver søgte Reinhardt at frikende kongen for den moralske domstol. Men tør videnskabsmanden være moralsk? spurgte Kristian Erslev. Tør videnskabsmanden have helte? Er en sådan skildring overhovedet videnskab? „Jeg ser ikke rettere, end at hvis man vil anlægge et moralsk synspunkt for Valdemar, så må dommen om ham blive hård, – men jeg indser ganske vist ikke, at historikeren behøver at optræde som moralist. Det forekommer mig endvidere, at man ikke kan opfatte Valdemar under synspunktet fædrelandskærlighed eller nationalitetsfølelse; er der visse træk hos kongen, der kunne forklares ud fra en sådan baggrund, så er denne forklaring her dog ikke den eneste mulige, og mange andre træk viser, at den er ikke den rigtige. Reinhardts opfattelse af Valdemar synes mig derfor hverken fordomsfri eller historisk korrekt“. Det er Machiavelli-afhandlingens holdning til moral, der her ytrer sig, men hvor afhandlingens afvisning af moralske målestokke og skrupler er begrundet i renæssanceideologiens udryddelse af evighedens og dermed ansvarlighedens perspektiv, er den samme principielle amoralitet i anmeldelsen begrundet i videnskabens objektivitet. Man aner da en sammenhæng. Måske er det sidste en følge af det første? Måske er den upartiske videnskabeligheds afvisning af moralske vurderinger en følge af den humanistiske ideologis forkyndelse af det autonome og frigjorte menneskes ret? Måske var Kristian Erslevs opfattelse af videnskab en rent ideologisk position – affødt af det Moderne Gennembrud? Det får man en mistanke om, men i Historisk Tidsskrift er det naturligvis den strenge videnskabsmand, der går i rette med den uvidenskabelige Reinhardt. „For de kraftigste og mest fremtrædende træk i Valdemars personlighed har Reinhardt ikke sympati“, skriver Erslev. „De kommer ikke frem i hans skildring, eller også afdæmpes de, såvidt gørligt er, fordi den moralske prøvelse, som de underkastes, ellers ville falde alt for ugunstig ud. Lad det være så, at en moralist vanskelig kunne kende Valdemar værdig til himmelsk løn; historikerens dom lyder anderledes. Når han søger sin målestok i historien selv, vil han finde, at Valdemar Atterdag har haft en gennemgribende betydning for Danmarks udvikling; dette er ham nok til, at grundfarven i en skildring af Valdemar kan blive sympathetisk, virkelig og sandt sympathetisk“. Sin målestok i historien selv – men findes historien selv? Eller er historie ikke altid det eksisterende menneskes forhold til historien, hvor mennesket som et historisk væsen må tage historien alvorligt som sin egen givne forudsætning, til hvilken han stiller spørgsmål og hos hvilken han søger svar, men som han aldrig kan gøre til et objekt, han selv står udenfor? Historien selv – således taler en holdning, der gør historie til et „fag“ ved at gøre historien til noget dødt, færdigt og afsluttet. Men er historikeren ikke selv historie i det eksisterende menneskes subjektive og dermed uafsluttede forhold til sine egne forudsætninger? Med andre ord: findes historien selv? Ja, svarer Erslev: „På kildekritikkens område har vort århundrede gjort eet af sine smukkeste, videnskabelige fremskridt, og det er nu et uafviseligt krav til enhver, der vil gælde for historisk videnskabsmand, at han nøje skelner mellem samtidige kilder og senere, mellem oprindeligt og afledet“. I den kildekritiske metode hævder Kristian Erslev at have fundet det redskab, der sætter historikeren i stand til at forholde sig objektivt til historien – og denne løsning peger igen tilbage på Erslevs ideologiske position, som vi skal se. Men inden en sådan undersøgelse af kildekritikkens egentlige anliggende og indhold er der grund til at se på, hvad denne videnskabelighed her bliver brugt til. Kristian Erslev er nemlig ikke blot i et metodisk modsætningsforhold til Reinhardts bog. I forlængelse af sin tilknytning til det Moderne Gennembrud er han også Reinhardts politiske og kulturelle modstander. Når han afviser, at Valdemar Atterdag kan opfattes som en national eller fædrelandskærlig konge, sker det ikke bare ud fra en tydning af Valdemar Atterdags gerninger og samtid – omend det er hertil, han henviser. Afvisningens lidenskab og tone røber, at Erslev er ude i andet og eget ærinde, for lige som Reinhardt har han naturligvis også en hensigt med historien. Reinhardt skrev som nævnt sin bog for at styrke danskernes livsmod og fædrelandskærlighed efter 64. Men Erslev vil ombringe 64-generationens nationale holdning ud fra såkaldt progressive og moderne anskuelser. Denne kulturpolitiske og ideologiske hensigt gennemtrænger anmeldelsen. Men hensigten forklæder sig som videnskab. Det Moderne Gennembruds håndgangne mand finder det forrige slægtleds fædrelandskærlighed romantisk og reaktionær – som radikalismen sagde i Forfatningskampen og kulturkampen – og af den grund bruger Kristian Erslev så mange ord og kræfter på at feje Reinhardts synspunkt af bordet som forældet og håbløst. „Når Reinhardt taler om, at Valdemar ville „gengive sit folk dets fædreland i dets oprindelige udstrækning“, er dette kun forfatterens egen omfortolkning af de faktiske forhold; disse viser kun, at han befriede sine forfædres rige, hvortil han allerede i udlandet kaldte sig sand arving, og som han før sin død atter testamenterede bort til en slægtning … Ligesom Reinhardts moralske bedømmelse har sin rod i vor tid, forstår man let, hvorledes en forfatter, der får tanken til sin bog „i slutningen af Danmarks ulykkesår 1864“, kan føres til at gøre Valdemar til en folkeelskende, national konge. Sådanne egenskaber havde frembragt en frihedshelt, en fører for det danske folk i dets nationale rejsning mod udlændingene, kort sagt en Niels Ebbesøn på tronen, men hvor lidt var Valdemar ikke det! … I Valdemars senere liv vil man vanskeligt kunne påvise, at han følte en sær forkærlighed for den danske nationalitet; han synes tværtimod at have søgt sin støtte hos tyske adelsmænd, som han indkaldte og gavstore embeder … Når Reinhardt forsøger at gøre fædrelandskærlighed og nationalitetsfølelse til centrum i Valdemars virksomhed, stemmer det ikke med hans politik … Derfor blev Valdemar aldrig en folkelig konge, og vi bør se med nogen sympati også på oprørerne imod ham“. Det afgørende i sådanne udsagn er jo ikke spørgsmålet om, hvem der har „ret“, for begge synspunkter, både Reinhardts og Erslevs, er tolkninger af kongens personlighed og motiver og derfor i sidste instans ubeviselige, men det afgørende er, at Kristian Erslev er fremmed for den følelse, der bærer Reinhardts bog. Derfor hans polemik. Reinhardts udgangspunkt i folk og fædreland møder en væbnet modstander i Erslev, for – ikke sandt: det lugter af obskurantisme og klerikalisme og konservatisme. Det strider imod de fremskridtsvenlige ideer af 1871. Det går ud fra den bundethed til arven, som Caspar Paludan-Müller havde fremhævet som det karakteristiske for den historiske strømning, der var modpolen til den frie tanke – og en sådan historiker vil Kristian Erslev ikke være. Bestemt ikke! Han vil være den frie tankes historiker. Han vil befri „historie og politik fra kirkens favntag … og (gøre) dem fra teologi til videnskab“ – som Machiavelli. Han vil opdrage folket til fordomsfrihed og frigjorthed ved hjælp af historien. Han vil som moderne intellektuel netop frigøre sig fra en historisk arv og være frigjort og forstå Valdemar Atterdag således: „Det er en enkelt akt af det store skuespil, kampen mellem monarki og aristokrati, der blev udspillet i Danmark under Valdemar Atterdag … Kongedømmets myndighed var hans mål“. Som man ser: den sociale historieskrivning i stedet for den nationale; kærlighed til fædrelandet erstattet af klassekampens tankegang; en folkelig historie afløst af den politisk-ideologiske med rod i udviklingstro og fremskridtsdyrkelse. Kulturradikalismens univers. „Det skal glæde mig at indånde lidt liberal luft i dit og andres selskab“, havde han skrevet til Marcus Rubin fra sit studieophold i Berlin i 1878; „her er den politiske atmosfære „schwül“ med kejserbegejstring og socialisthad, og især er alle historikere stokkonservative“. Og i anledning af hans førstefødte gratulerer Marcus Rubin ham hjerteligt 21. februar 1881: „Jeg foreslår dig at han skal hedde Brandes-Spielhagen-Dumas fils …“ Nej, en partibevidst kulturradikaler tager ikke let på en national bog af en reaktionær etatsråd, men lader de store kanoner buldre. Stokkonservative historikere skal skydes i sænk i en situation, hvor den københavnske intelligens formerer sig og „Morgenbladet“ vokser fra dag til dag under Viggo Hørups ledelse og Edvard Brandes er kommet i folketinget og i forbindelse med sin edsaflæggelse har fået dette stemplet som „et hedensk hus“ og Georg Brandes hepper fra Berlin og kampen mod Estrup og „militarismen“ skærpes og de reaktionære skal klemmes og ikke erobre sig så meget som en alen land i den offentlige mening. Valdemar Atterdag fædrelandskærlig – og en støtte for Estrup! Har man hørt mage! I dette kulturpolitiske og kulturradikale perspektiv hører lidenskaben i Kristian Erslevs anmeldelse af Reinhardt hjemme, men det karakteristiske er, at det hele foregår i videnskabens navn. Videnskaben bruges. Den strenge, objektive videnskabelighed som et våben i kulturradikalismens tjeneste og til nedgøring af det tilbagestående menige folk, der holder af dets fædreland i al enfoldighed og søger at finde håb og trøst i dets nuværende ulykke. Videnskaben skal sandelig lære det! Den moderne kildekritik er højt hævet over sådanne naive holdninger og vil nu præsentere folket for sandheden, den objektive, hvorefter folket har at rette sig. Den nyeste historieforskning befatter sig jo med „historien selv“ og er således i stand til at afsløre alle falske påstande og romantiske drømmerier. Denne drengevidenskabelige hovenhed er et fundamentalt træk i den nu frembrydende kildekritik. Kildekritik I sig selv er denne jo en banalitet. Kildekritik er slet og ret forsøget på at få at vide, hvad man ved, og når bortses fra kunstnere og propagandister, der vælger at lade henholdsvis fantasien og løgnen flyve frit, er dette undersøgende arbejde en selvfølge for enhver, der lægger vægt på at gælde for pålidelig. Hvor ved du det fra? hvem har sagt det? hvad grund har han haft til at sige det? – sådanne borende spørgsmål er fra tidernes morgen blevet stillet af den, der ville vide ordentlig besked, og kildekritik er ikke andet end en systematisering af disse selvfølgelige spørgsmål. Den havde derfor også været praktiseret længe. Ingemanns historiske romaner, som mangen kulturradikal historiker har slået sig til ridder på i de sidste hundrede år, benyttede den ganske vist ikke, men Ingemann ville jo også være digter og folkevækker og har aldrig kunnet læses som andet. Historikerne på Ingemanns tid bedrev derimod kildekritik i større eller mindre omfang. Ja, Caspar Paludan-Müller kan kaldes kildekritikkens grundlægger, idet bl.a. hans imponerende to-binds værk „Grevens Fejde“ bygger på så grundige og indtrængende studier af akterne, at det i forbindelse med forfatterens sans for sammenhænge og enkle, smukke sprog vistnok gør det berettiget at kalde det for dansk historieskrivnings hidtidige højdepunkt. Og Kristian Erslev vidste det godt. Han havde jo selv været Paludan-Müllers beundrende elev og lagde i bogen „Grundsætninger for historisk kildekritik“ fra 1892 ikke skjul på forholdet – bl.a. i forbindelse med den såkaldte ægthedskritik, hvor han skrev i en note: „Prøvelsen heraf var en hovedside af Paludan-Müllers kritiske virksomhed, hvorved han ville imødegå en ensidig tro på aktstykkers afgørende vægt. Navnkundigt er hans bevis for, at unionsbrevet af 1397 er en aldrig ratificeret aftale“. Men i slutningen af 1870’erne, mellem magisterkonferens og disputats, havde Kristian Erslev været på studieophold i Berlin og her mødt den tyske metodik, som appellerede til beslægtede strenge i ham selv. Ordnung muss sein! Det selvfølgelige skal udmejsles og sættes på paragraffer. Således kan det blive til et system, og for en ung og ambitiøs professor er det attraktivt at møde med sit eget system, som giver betydning og disciple: ved at hæve sig fornemt over en uvidenskabelig fortid kan professor Erslev erobre sig en nimbus som den rette videnskabeligheds epokegørende budbringer. Tillige vil lanceringen af kildekritik blive en kraftig kølle i det aktuelle kulturradikale felttog, som professor Erslev lever med i. Af flere grunde skulle den „nye“ kildekritik således placere sig på universitetet og i offentligheden. Der var tale om en selvfølgelighedernes vagtparade. Men i en bevidst tilknytning til den fremstormende naturvidenskabs metode og videnskabsopfattelse ville disse banaliteter gøre krav på originalitet og selvstændighed i forhold til en kassabel og reaktionær „romantik“, som slet, slet ikke havde besiddet kildekritikkens objektivitet, strengt videnskabelige metode og uforfærdede sandhedssøgen … Jøsses, hvor det uvidende folk ordentlig skulle få lejlighed til at korse sig over de drabelige karle i videnskab! Det var sådanne hensigter, der var kommet for dagen i anmeldelsen af Reinhardt, og også i „Grundsætninger“, som egentlig var en pædagogisk vejledning for de historiestuderende, kom holdningen til udtryk. „Da de oprindeligt udarbejdedes“, meddeler Kristian Erslev i forordet, „forelå der endnu i litteraturen ikke noget forsøg på at give en systematisk fremstilling af den moderne kildekritik“. Ikke sandt, den moderne kildekritik. Det er altså moderne at være kildekritiker. Alle moderne og sandt videnskabelige historikere er kildekritikere. Men hvornår har kritik af kilderne, denne indlysende og selvfølgelige arbejdsmetode, egentlig ikke været moderne? Nå ja, der kunne være forskelle i grundigheden og præcisionen og energien, men havde f.eks. den umoderne Paludan-Müller ikke været kildekritiker? Det måtte Kristian Erslev på den ene side indrømme, men på den anden side skulle den „moderne kildekritik“ nødvendigvis være noget helt for sig selv, og derfor afsluttede han „Grundsætninger“ med et kapitel, der forklarede studenterne, hvorfor den var det. Kapitlet havde overskriften: „Modsætningen mellem den nyere og den ældre kritik“. Modsætningen! Det hedder her: „Den nyere kritik har et skarpt blik for det subjektive moment i den historiske overlevering, hvad den ældre kritik naivt overså eller kun i ringe grad betonede … Den nyere kritik vil derfor i det hele værdsætte beretninger lavere end den ældre og med desto større iver søge at fremdrage det sikrere materiale, som vi har i levninger … Den ældre kritik gjorde ikke stor forskel mellem de forskellige beretninger, mellem primære og sekundære kilder, ældre og yngre beretninger, – den nyere kritik gør her den skarpeste forskel … Den ældre kritik har i det hele en naiv tiltro til overleveringens sandhed, som dog, lidet begrundet som den var, let kunne slå over i en stærk skepsis (l’histoire est une fable convenue). Den nyere kritik ved, at der ikke er meget i overleveringen, der kan slås fast som fuldt sikkert, – noget mere, der kan absolut forkastes, – allermest af det, der kun kan erklæres for mer eller mindre sandsynligt. Den vil derfor overalt stræbe at angive, med hvilken grad af sikkerhed vi kan opklare en begivenhed“. To ting fremgår af denne opstilling, beregnet for studenter: 1. den ældre kritik var naiv, hvor den nyere absolut ikke er naiv; 2. den nyere kritik frembringer i modsætning til den ældre det sikre og prøvede. Det var den overskrift, under hvilken Kristian Erslev og hans kildekritik gerne ville føre sig frem. Georg Brandes’ „realistiske“ opgør med romantikken overført til historieforskningen. Med den dramatiske understregning af en modsætning mellem den ældre og den nyere kritik har det mest karakter af et agitatorisk lærestykke, men på et afgørende sted peger det tilbage i noget principielt: i Erslevs påstand om, at hans kildekritik har et skarpt blik for det subjektive moment i den historiske overlevering. Det lyder i første omgang overraskende. Eller var det ikke den objektive sandhed, den nyere kildekritik tilstræbte? Hvordan da forstå denne sans for det subjektive? Forklaringen er, at det subjektive slet ikke betyder det subjektive i ordets egentlige forstand af det uundgåeligt personlige eller eksistentielle, men at det subjektive i Erslevs opstilling betegner det usikre i modsætning til det sikre. Det subjektive er derfor noget, der skal overvindes. Det subjektive er den mindreværdige modsætning til det ophøjet objektive. Og den nyere kritiks påståede sans for subjektiviteten er derfor blot en fremgangsmåde, ved hvilken objektiviteten skal nås. Baggrunden for opstillingen i „Grundsætninger“ er da forestillingen om, at det objektive lader sig fremstille via en kildekritisk eliminationsproces, og således er det virkelig en naiv overtro på videnskaben, der bærer Erslevs kildekritik. I en afgørende modsætning til Caspar Paludan-Müller – men unægteligt i anden forstand end Kristian Erslev mener – anser han historikeren for at stå frit i forhold til historien, hvorfor Erslev reducerer denne til at være et blot objekt – en død ting, et kadaver til brug for nyfigne obducenter. At historien er alvor, fordi den omfatter historikeren selv, at historien er fordring og skyld for den nulevende, at historie i sig rummer kravet om et fundamentalt fællesskab med fædrene, om loyalitet og meddelagtighed, fordi mennesket er en timelig, historisk skabning, forstår Kristian Erslev ikke. Det gjorde Paludan-Müller. Og det er modsætningen mellem den nyere og den ældre kritik. I en drøftelse af begrebet „sagn“ kommer Erslev i nærheden af det egentlige forhold, idet han skriver: „Paludan-Müller, der søger at sæger at sætte grænseskellet mellem sagn og „monument“, drager heraf konsekvent den slutning, at et sagn kun kan prøves ved sammenstilling med monument, medens han forkaster „indre kritik“, fordi det subjektive moments udskillelse da kun bliver gætning, formodning. – Sætningen må angribes, ikke ved at påstå, at „det historiske“ i sagnet kan udskilles med sikkerhed, thi det kan det ikke, men ved at hævde, at i enhver historisk beretning kan det subjektive moment som regel kun udskilles med tilnærmelsesvis sikkerhed. Over for sagn bliver tilnærmelsen hyppigst unægteligt yderst lille, men forskellen er kun kvantitativ“. Meningen er, at hvor Erslev anser det for muligt at skelne mellem det subjektive og det objektive i historikerens tolkning af en sagnagtig beretning, anser Paludan-Müller dette for umuligt, fordi historikeren kan aldrig undslippe sin subjektivitet. Der er kun monumentet til at bedømme sagnet – det håndgribelige, ydre vidnesbyrd. Den indre kritik bliver blot gætteri, just fordi historikeren ikke kan hæve sig over sin situation og sammenhæng. Han er jo selv historie. Han står ikke frit til at dømme upartisk. „Subjektivitetens ild“ er imellem – med den gamle historikers eget udtryk. Som det vil ses, rummer Paludan-Müllers opfattelse et helt andet syn på historikerens forhold til historien end Kristian Erslevs, og modsætningen går på det grundlæggende: er mennesket frit i forhold til sit liv og sine forudsætninger? Erslev svarer ja. Han er den frie tankes historiker. For ham er tænken og væren eet, hvorfor mennesket er sit eget livs herre. Således er det i stand til at udskille og objektivere og beherske. Men Paludan-Müller svarer nej, for som skabning er mennesket bundet og begrænset af sin skabte eksistens, hvorfor det ikke kan hæve sig over sig selv til et sikkert, objektivt overblik. Af den grund kunne Paludan-Müller aldrig tillægge den kildekritiske metode samme betydning som Kristian Erslev, for han troede ikke på videnskaben og den frie tanke. Han troede på noget andet. Men Erslev tillagde disse banale spørgsmål om metode og systematik så afgørende betydning, fordi han troede på mennesket og i forlængelse af denne humanistiske bekendelse gav menneskets tanke og forskning frigørende og for så vidt saliggørende værdi. Det er den egentlige baggrund for hans forhold til kildekritik. Man kan sige, at der var tale om en forskel i menneskelig modenhed. Paludan-Müller er det voksne, modne menneske, fordi han er vidende om sin egen grænse og derfor ikke bilder sig noget ind. Kristian Erslev er derimod det menneske, der aldrig har lært sin angst eller sin begrænsning at kende, hvorfor han forveksler sit legetøj med virkeligheden og af sine klodser og metoder vil bygge sig et Babelstårn. Drengevidenskabelighed. Og i forlængelse heraf: drengens vigtighed og bedreviden i forhold til dem, der ikke anser byggeklodserne for at være en himmelstige. Både i Kristian Erslevs redegørelse for kildekritikkens metode og hans offentlige felttog til udbredelse af den rette videnskabelige sandhed sporer man denne fornærmelse på de stympere, der tillader sig at tvivle i stedet for at tro og tilbede. Det viser sig i hans stadige og lidenskabelige forsvar for „professorernes“ primat i forhold til lægfolk – f.eks. i pjecen „Hr. L. Lund og „Professorerne““ fra 1895, hvor en opsætsig kætter bliver sat ordentlig på plads og hvor Erslev om kildekritikken skriver: „Denne kritiske metode ligger bag alt, hvad der er udrettet på historiegranskningens område i dette århundrede, og at kaste kildekritikken over ende ville da betyde, at alle de store fremskridt, som det nittende århundrede her har bragt, måtte underkendes og opgives“. Og det viser sig især i hans deltagelse i striden om Niels Kjeldsen. Niels Kjeldsen-affæren Niels Kjeldsen var en menig dansk dragon, der faldt den 28. februar 1864 i krigen mod Prøjsen og Østrig. Sammen med en underofficer og nogle andre dragoner havde han den dag været på rekognoscering mod syd ad Vejle-Kolding landevejen, og den lille danske ryttertrup var blevet overrumplet af prøjsiske husarer ved Blåkær skov, hvor dragonerne var siddet af hestene i tillid til, at der var fred og ingen fare. Med et brøl havde husarerne kastet sig over danskerne, som på deres side havde fået travlt med at komme på hestene og søge mod nord for at redde sig inden for de danske linier syd for Vejle. I strakt karriere gik det alt hvad remmer og tøj kunne holde. Men de prøjsiske husarer havde bedre og hurtigere heste end de danske dragoner, og en efter en blev disse indhentet. De to bageste var allerede blevet taget til fange, men den tredje, Niels Kjeldsen, nægtede at overgive sig. Med sin store ryttersabel huggede han energisk fra sig, og en menig husar og en underofficer havde ikke været i stand til at forhindre Niels Kjeldsen i at fortsætte det forcerede ridt, tværtimod havde Niels Kjeldsen gjort underofficeren ukampdygtig ved et hug i armen. Da indhentedes den lille kæmpende gruppe af den unge prøjsiske fændrik grev Lüttichau, som med sin revolver i hånden opfordrede Niels Kjeldsen til overgivelse. Som svar huggede denne heftigt fra sig, og fændrikken affyrede da et skud imod ham uden at ramme. Niels Kjeldsen søgte at få sin karabin frem, men med sit andet skud skød Lüttichau ham gennem hovedet, så han tumlede død af hesten. Dette skete en søndag formiddag, hvor folk kom fra kirke, og enkelte var tilskuere til den lille kamp på landevejen. Krigen i 1864 havde jo været en sørgelig historie for Danmark, og der er da ikke noget underligt i, at danskerne søgte lyspunkter at styrke sig ved. Det største var sejren i søslaget ved Helgoland. Men også Niels Kjeldsens modige holdning blev genstand for omtale, og på grundlag af forskellige mundtlige beretninger skrev den senere oberst Emil Madsen i 1881 en artikel i „Vort Forsvar“, hvor han fremstillede det, som om Niels Kjeldsen ene mand havde været i kamp med adskillige prøjsiske husarer og tvunget dem til standsning, indtil fændrikkens revolverskud havde gjort det af med ham. Beretningerne vidste tillige at fortælle, at den prøjsiske husaroberst havde rost Niels Kjeldsens tapperhed ved middagen på Kolding hotel samme dags aften og i den forbindelse vist grev Lüttichau fra bordet, som så fejgt havde dræbt en tapper fjende. En opmuntrende legende. Et knuget folks trang til at finde noget at glæde sig ved i den deprimerende tid efter den tabte krig, hvor Sønderjylland var mistet og fremtiden i Tysklands skygge tegnede meget sort. Træk efter træk blev føjet til historien om dragonen, der hellere ville dø end overgive sig, og omkring århundredskiftet malede Frants Henningsen et billede af Niels Kjeldsens sidste kamp, som blev ophængt på Frederiksborg museum og hvor man så den danske dragon på landevejen med front mod de prøjsiske husarer. Den folkelige glæde over Niels Kjeldsens eksempel blev imidlertid anfægtet, da forfatteren Karl Larsen i marts 1902 udgav bogen „Dragon Niels Kjeldsen og hans drabsmand, en undersøgelse“. Af forskellige årsager havde Karl Larsen været interesseret i at komme til bunds i sagen, og gennem lange og omhyggelige undersøgelser mente han at kunne godtgøre, at den hidtidige version var et falsum og at grev Lüttichau ikke havde nogen grund til at skamme sig over sin optræden. Karl Larsen havde opsøgt denne, som endnu var levende, havde forsket i gamle breve, havde interviewet danske og tyske implicerede og talt med tilskuere til episoden den fjerne søndag formiddag, og nu fremlagde han resultatet i en afgjort, udæskende tone. Det kan ikke undre, at det vakte opstandelse. En af vort folks kæreste legender fra den tabte krig blev hermed aflivet, og selv om de færreste kunne være i tvivl om realiteten, vægrede de fleste sig ved at acceptere den uden sværdslag og i anledning af et så provokerende skrift. Der udbrød en formelig krig på ord i blade og aviser, og 1902-03 rasede debatten om Niels Kjeldsen med indlæg og modindlæg. Her var Kristian Erslev aktiv. Karl Larsen havde tidligt taget ham med på råd, og da bogen udkom, følte han sig derfor berørt af protesterne imod den. Han tog hyppigt til orde i pressen, og da en række officerer var kritiske over for Karl Larsens undersøgelse, søgte han at formidle en fælleserklæring, som kunne fastslå de ubestridelige kendsgerninger. Og eftersom modparten fortsat viste sig genstridig og protesterne fortsatte, skrev han en afhandling på hele 125 sider, som blev offentliggjort i Historisk Tidsskrift. „En kritisk undersøgelse“, kaldte han den, og det var virkelig kildekritik i praksis: detaljerede, minutiøse analyser af, om Niels Kjeldsen havde ført sablen med højre eller venstre hånd, om han havde redet i den ene eller den anden side af landevejen, om han havde nået at bruge sin karabin eller ikke, hvorledes han havde såret den prøjsiske underofficer, om han havde sagtnet farten under kampen eller endda gjort holdt for at kæmpe, tegninger, opmålinger, interviews og udførlig tekstanalyse af grev Lüttichaus brev til forældrene. 125 sider i Historisk Tidsskrift. En formelig bersærkergang syntes at have grebet ham. Med både højre og venstre hånd slog han vildt omkring sig og ville hverken give eller modtage pardon. Selv vennerne Rubin og Fridericia var forundrede og fandt hans hidsighed ude af proportion, ligesom de fandt det betænkeligt at beslaglægge Historisk Tidsskrift. „Afhandlingens midterste del trættede mig en del allerede på grund af vanskeligheden ved at følge med i manuskriptet“, betror Marcus Rubin Fridericia i et brev 28. september 1902, „men det kan godt være, at på tryk lader alle hundrede sider sig læse med opmærksomhed“. Og Erslev selv insisterede på optagelse. „At det er latterligt at ofre så meget på et spørgsmål hvorom der i virkeligheden er så ringe meningsforskel, skal jeg være den første til at indrømme“, skriver han til Rubin, „men fra anden side har man jo en helt anden opfattelse af den afgrund, der her er mellem „historikerne“ og andre. Hvor vanskeligt det end har vist sig her at få øre for en fornuftig afgørelse, vil jeg i hvert fald have opnået at tale helt ud og videnskabeligt have afgjort sagen ganske“. Ja, videnskaben i aktion! Men Erslevs videnskabelighed forhindrede ham dog ikke i at udtale i stridens begyndelse: „Om en dragon, der hugger bravt ud, mens han jages af fjenden, kan der siges mange gode ord, men nationalhelt bliver han ikke“ – hvilket vanskeligt kan siges at være en strengt videnskabelig erklæring. Til gengæld antyder den, hvad sagen i virkeligheden drejede sig om for ham. Nationalhelte var ham af det onde, fordi nationen slet ikke skal have lov til at have helte, i hvert fald ikke sådanne, der fører sabel og karabin. Ikke sandt: militarisme! Men kan en fremskridtsvenlig ideologi acceptere militære helte? Skal en sølle dansk dragon, der dræbes af fjendens revolverskud, mens han værger sig med en sabel og eventuelt en karabin, kunne gøres til en helt af det romantiske, uvidenskabelige folk? Sligt skulle ikke få lov at passere, hvor en kulturradikal historiker kunne føre en pen. „Det var de første dages nationalistiske indlæg, der hos mig havde vakt en harme, som de sikkert ikke var værd“, skriver han i Historisk Tidsskrift, og det var tydeligvis sagen: hans ideologiske holdning fik ham til at gribe ind og aflive Niels Kjeldsen som folkeligt, nationalt symbol, når grev Lüttichaus revolver nu ikke havde været i stand til det. Og hvordan gjorde så kulturradikaleren Kristian Erslev det? Det gjorde han med kildekritik. I kraft af sin videnskabelighed besad han en autoritet, som gemene folk, endsige reaktionære, nationalistiske officerer slet ikke havde, og derfor var det noget nær forargeligt, når disse tillod sig at sige ham imod. „Når d’herrer officerer mente, at dette var den sandsynligste gang, kan det ikke undre mig, selv om jeg ganske ser bort fra, i hvilken retning deres sympatier førte dem. Den stilling til de enkelte vidnesbyrd, som ligger bag denne rekonstruktion, er nemlig ganske herskende i en ældre tids mere naive historiegranskning, og det er jo naturligt nok, at mænd, som ikke er historikere af fag, endnu i vore dage let føres ind på den samme maner“. Respekt, d’herrer officerer! Det er muligt, d’herrer kan tale med, hvor sagen drejer sig om krudt og kugler, selv om sådanne reaktionære fænomener retteligt burde være afskaffet i en moderne, fremskreden tid, men når det gælder videnskabelige materier, må man alvorligt bede dem om at holde afstand. Forstår I jer på den kildekritiske metode? På forskellen mellem primære og sekundære kilder? På adskillelsen mellem levninger og beretninger? „Ja, vil du så holde din mund“! (H. C. Andersen) Og professoren er ikke sen til at gøre opmærksom på, at d’herrer officerer har „sympatier“ impliceret i den foreliggende sag. Tvivlsomme og betænkelige sympatier. Kærlighed til fædrelandet, vilje til at forsvare det, omsorg for dets ære og selvstændighed. Lutter levn fra en beklagelig fortid, som det moderne fremskridt, støttet af den nyere videnskab, heldigt er ved at fjerne sig fra. Det naive folk må man desværre overlade til dets naive idealer indtil videre, men hvor denne naivitet vil gøre sig gældende i den offentlige debat, er det historikerens videnskabelige pligt at lyse den hjem til dens skumle jordhuler. Og at professorens egne „sympatier“ huserer vildt og heftigt i ham, når han gør det – ja, det kan man jo heldigvis ikke se på ham, selv om man nok kan høre det, hvis man hører efter. Men man skal høre godt efter. I sine ord søger professoren standhaftigt at skjule sig selv. „Jeg nærer dog heldigvis så fast en tro til sandhedens magt, at jeg ikke er i tvivl om, hvilken opfattelse der vil trænge igennem, når lidenskabens høje bølger har lagt sig“, skriver professoren lidenskabeligt, og han fortsætter i følgende værdige ord: „De danske historikere, som har ytret sig om denne sag, har heller intet at bebrejde sig; de har kun ladet sig lede af den stræben efter at finde sandheden gennem grundig og fordomsfri undersøgelse, som deres videnskab kræver“. Således havde kildekritikken talt. Dens høje, objektive stade, uberørt af sympatier og personligt engagement, var blevet fastslået i forhold til det danske folk, der endnu ikke var nået så vidt, og maleriet af Niels Kjeldsens kamp på Kolding landevej blev pillet ned af væggen på Frederiksborg museum. Kristian Erslevs beundringsværdige indsats havde ikke været forgæves. På grund af ham var vort offentlige liv blevet gennemtrængt af en ægte, upartisk sandhedssøgen, og for fremtiden ville d’herrer officerers og lignende tvivlsomme personagers naivitet have vanskeligt ved at gøre sig gældende i debatten. Et virkelig videnskabeligt fremskridt. Den moderne kildekritik i praksis. Til belysning af denne kildekritik er det ikke uden interesse at notere, at da den få år efter blev påkaldt i en tilsvarende affære, var den forunderlig tavs. Det skete i 1909, da man diskuterede en ny forsvarsordning og den kulturradikale historiker og folketingsmand P. Munch agiterede for et afrustet Danmark og i den forbindelse skrev en artikel om, „Hvad lærer historien Danmark?“ Her omtalte han også svenskernes belejring af København 1658-59 og gjorde opmærksom på, at københavnernes indsats dengang såmænd ikke var så imponerende, for forsvarerne var i virkeligheden flere end angriberne og sad sikkert bag en uindtagelig fæstnings volde, hvorfor svenskernes nederlag var til at forudse – og hvorfor et på forhånd underlegent dansk forsvar i en ny københavnsk fæstning, opført af Estrup og Højre, også ville være til at forudse og derfor skadeligt. Det lærte historien Danmark. Da J. A. Fridericia, professor og kildekritiker og Kristian Erslevs nære ven og meningsfælle, havde skrevet anderledes om Københavns belejring i „Danmarks Riges Historie“, bad en indsender ham i Berlingske Tidende om at korrigere P. Munchs fremstilling. Men den kildekritiske historiker frabad sig at skulle være „overdommer“ i en offentlig debat. Han svarede indsenderen, at denne „ikke med nogen som helst beføjelse kan opfordre mig til at udtale mig, fordi De venter, at en sådan udtalelse kan være til gavn for Deres anskuelser“, og han protesterede i det hele taget „mod en henvendelse af så tendentiøs art“. Ganske vist indrømmede Fridericia, at der var en mindre unøjagtighed i P. Munchs beskrivelse af Københavns daværende forsvarsevne, men han fandt sig i øvrigt ikke beføjet til at gå i rette med sin fagog partifælle. Skulle den historiske kildekritik mon have til opgave at skrive i blade og tidsskrifter for at dele sol og vind lige i et offentligt spørgsmål? Det kunne være nydeligt! Nej, videnskabens opgave var at forske i streng, objektiv afstand af dagens spørgsmål, og videnskabsmændene havde virkelig andet at gøre end at lade sig bruge af tendentiøse indsendere, som ville tage dem til indtægt for egne – reaktionære og nationalistiske – anskuelser … Den moderne kildekritik i praksis. Historiens mening For en sådan videnskabelighed helliger hensigten midlet – hvilken moral eller mangel på samme Kristian Erslev også havde set med milde øjne på i afhandlingen om Machiavelli. „Om end midlet er slet, så kan målet undskylde det, og når målet er godt … da undskyldes det altid“, citerede han den italienske renæssancetænker for at sige, og eet og andet tyder på, at han og kulturradikale kolleger havde lært noget af Machiavelli, for derom var de enige: intet var så godt som at opdrage folket i den moderne, fremskridtsvenlige og videnskabelige ånd. Derfor blev Erslev aktiv i oprettelsen af et folkeuniversitet, der just ville være videnskabeligt i modsætning til f.eks. folkehøjskolen, som i henhold til Grundtvig oprindeligt ville være historisk-poetisk i en bevidst bestræbelse på at gøre Danmarkshistorien til en levende virkelighed for danskerne, og derfor udarbejdede Kristian Erslev selv en lærebog til folkeuniversitetet med den karakteristiske titel „Historikeren i sit Værksted“, udgivet 1907. Her aftrykte han i slutningen forskelligt historisk kildestof til belysning af kildekritikkens arbejdsmetode. Og mellem dette kildestof satte han beretningen om Niels Kjeldsen – „sagnet“ contra „det virkelige forløb“. Men hvem havde egentlig haft ret i Niels Kjeldsenaffæren: det forbitrede folk, der værgede det symbol, som var det kært, eller den kildekritiske historieprofessor, der forbitrede folket ved at lade hånt om, hvad det havde kært? I spørgsmålet om, hvad der var „rigtigt“ – wie es eigentlich gewesen (Ranke) – havde professoren naturligvis haft ret. Men et andet spørgsmål er, om han med denne ene interesse for, hvad der er „rigtigt“, ikke havde uret i en anden og dybere forstand. I „Historikeren i sit Værksted“ skrev Erslev afsluttende: „Historievidenskaben grænser op til naturvidenskaberne, og den virker hånd i hånd med de systematiske videnskaber, der studerer hver side af menneskelivet; ved forsigtig og tålmodig opbyggen søger den at fremskaffe den kundskab om menneskenes tidligere liv, som er så vigtig for forståelse af vor egen tid“. Her er det naturvidenskabelige synspunkt på historien, det uinteresserede studium af genstanden, gjort gældende som det eneste, men mod denne fundamentale forfalskning af den menneskelige eksistens og dermed af historien havde folket haft ret i at protestere. Erslevs historieopfattelse indeholdt nemlig det – uudtalte og utvivlsomt også uerkendte – syn på mennesket, at dette er blot natur. Men det er ikke sandt. Mennesket er ånd såvist som mennesket altid eksisterer i et forhold til sig selv og sin fortid. At være menneske er at være uendeligt interesseret i sin historisk bestemte eksistens, og hvis Erslev ikke vidste dette fra Kierkegaard, så kunne han vide det af det menige folks spontante reaktion på kildekritikkens forfalskning af menneskelivet med hertil hørende foragt for folkets historie – og allerbedst kunne han vide det fra sig selv, for professoren var faktisk også et menneske, der levede mellem vugge og grav. Det er meget elementært. Hvordan forholdt professoren sig f.eks. til sin kone og sine børn? I det uinteresserede studium, den ophøjet objektive distance? Det er ikke troligt. Men i kærlighed og hengivenhed, i den eksisterendes frygt og håb, i angst og glæde og udlevering af sig selv. Således forholder et menneske sig nemlig til virkeligheden. På denne måde er det udleveret til at skulle leve og overtage sin givne tilværelse og sammenhæng. Det gælder det enkelte menneske såvel som folket. Kristian Erslevs ældre kollega som historiker, A. D. Jørgensen, har smukt og enkelt udtrykt dette i ord, som Erslev har citeret, men aldrig forstået. I et foredrag for danske lærere om „Historieundervisningens forhold til den videnskabelige Granskning“, holdt i 1893 og aftrykt i bind IV af hans Historiske Afhandlinger, siger han: „Det, man nemlig må holde fast som det væsentlige i historieundervisningen, det er ikke korrektheden, som vi jo dog aldrig når, men varmen og inderligheden i meddelelsen, som enhver kan yde, der selv er grebet af emnet. Spørger vi os selv, hvad det er, vi mindes med glæde fra vor skolegang, særlig i fædrelandshistorien, da er det jo ikke lærerens kritiske bemærkninger, som vi forlængst er voksede fra; men det er de fortællinger, som bevægede ham, hver gang han kom tilbage til dem, det er de historiske ord, som han gentog med løftet stemme og lysende øjne. Vi skal gøre historieundervisningen som al anden undervisning så god som muligt; men det, som det fremfor alt kommer an på, er dog ikke det, om den er lidt gammeldags; lad børnene føle, at det er forfædrenes ihukommelse, vort eget folks tilskikkelser, det her drejer sig om, så vil den opfylde sin væsentligste bestemmelse. Lad den tanke gå igennem undervisningen, som en skolemand har givet det skønne udtryk: Mig fryder din ros, din ære, mig knuger din sorg, dit savn, hver glans, hver plet vil jeg bære, som falder på Danmarks navn. Det er dette, som gennem historien knytter os sammen med fortiden og knytter os sammen indbyrdes, til trods for alt, hvad der kan skille: at vi selv lærer, og at vi lærer vore børn at stille sig ind under denne fællesfølelse, der har været vort folks bedste styrke i al modgang, så det er vor glæde at have lod og del i alle dets minder, dets hæder og skam. Over for dette fælles svinder alle granskningers ny oplysninger ind til noget såre ubetydeligt, de føles kun som en berigelse og en uddybning af det gammelt kendte, det, som knytter os til vore fædre, og som med Guds hjælp også skal knytte vore børn og børnebørn til os“. Her er historiens væsen udtrykt i ord, der er bevægende, fordi historie i sig selv er beretningen om at være i bevægelse i det samme liv og på den samme jord som fædrene. Og vil historikere af Kristian Erslevs ideologiske, kildekritiske skole indvende, at dette blot er eet syn på historien, det romantiske og idealistiske, så er kun at sige, at det passer ikke, for dette er det eneste forhold til historien – hvis denne vel at mærke skal være historie og ikke en beskrivelse af frøernes eller griseavlens udvikling. Det er sagt af en mand i ånde, men så sandt som mennesket ikke er natur, men ånd, fordi det er en eksisterende, er forholdet til historie også et åndsforhold og er slet ikke til på naturvidenskabelige præmisser. „Det hører med til menneskets adel, at han ene blandt de levende har en arv fra slægt til slægt“, havde Paludan-Müller træffende sagt til Georg Brandes, men en arv skal man vedkende sig. Det er ikke noget mekanisk eller biologisk. Den lever ikke via afstamning. Men den lever kun dér, hvor den overtages og tilegnes i inderlighed og meddelagtighed. Et menneske og et folk må bære også fædrenes byrder, og det folk, der i dum-hoven bedreviden nægter at gøre det, ombringer dermed sin historie og siden sig selv. Derfor var Erslevs holdning i Niels Kjeldsen-affæren et angreb på det danske folks eksistens og historie, fordi han nægtede at se denne under anden synsvinkel end „rigtighedens“, og derfor må man om hele hans åndløse historieopfattelse sige, at den er udtryk for et mord på historien som sådan. Spørger man, hvem der havde ret: folket, der værnede et af sine kæreste minder mod kildekritikkens kliniske partering af det, eller kildekritikeren, der ikke ville vide af andet perspektiv i dette spørgsmål end det „rigtige“, så må man svare, at folket havde ret, fordi dets reaktion var kærlighedens og meddelagtighedens, mens Kristian Erslev repræsenterede en bigot drengevidenskabelighed. Han var virkelig ikke blot een opfattelse af historie, hvor folket var en anden, mere naiv. Men hans holdning var identisk med historiens afskaffelse i almindelighed og Danmarkshistoriens afskaffelse i særdeleshed. Problemet samles i spørgsmålet om historiens mening. Hvad er den? Kristian Erslev og hans skole plejede at afvise sådanne principielle overvejelser med en henvisning til, at den slags var „metafysik“, som en videnskabeligt arbejdende historiker ikke kunne give sig af med, men tankeløshed kan naturligvis ikke ophæve, at tingene hænger sammen og har konsekvenser, og realiteten var da også, at han så gjorde „udviklingen“ til historiens mening. Som han skriver i „Historikeren i sit Værksted“: „Historien er blevet forlænget årtusinder tilbage, og man er ganske kommet bort fra ældre tiders tanker om en oprindelig guldalder. I stedet har det vist sig, at overalt på jorden er menneskene begyndt på et yderst lavt trin, kun lidet hævet over dyrenes, og den store tanke om udvikling har siden behersket al historisk forskning“. Eller som han skrev i afhandlingen om „Historieskrivning“ fra 1911: „Hvad de (pædagogerne) fortæller os, falder for en del sammen med, hvad historievidenskaben sætter som sit mål. Historien skal bringe de unge forståelse af, hvorledes menneskene fra et lavt begyndelsestrin efterhånden er vokset frem til højere kultur; de skal få indtryk af den dybere sammenhæng i de historiske begivenheder og forstå, hvorledes årsag og virkning kæder sig sammen“. Dette er for Erslev historiens mening – udviklingen fra det lavere til det højere samt erkendelsen af sammenhæng mellem årsag og virkning. Hvad det sidste angår, er det jo naturvidenskabens problemstilling overført på humaniora. Menneskelivet forstået som en proces og mennesket som et determineret led af processen. Mekanik og historisk nødvendighed. Og at den menneskelige eksistens er dialektikken mellem frihed og nødvendighed var Erslev ukendt, således som han i afslørende ord udtrykker det i „Historikeren i sit Værksted“: „Ved at sammenligne den ene udviklingsrække med den anden, søger han (historikeren) at nå dybere forståelse af årsager og virkninger og at forstå sammenspillet mellem de ydre påvirkninger og de sjælelige forandringer i menneskets indre“. Det menneskelige sjæleliv er med andre ord et produkt af samspillet med de ydre påvirkninger – men hvad bliver sjælen da? Svar: en afspejling af de sociale og materielle omstændigheder. Men så er sjælen jo ophævet som sjæl og mennesket ophævet som et væsen med frihed og ansvar, for dette er hævdelsen af en årsagssammenhæng mellem det ydre og det indre, der afskaffer menneskets mulighed for i frihed at reagere på sin omverden. I stedet bliver mennesket underordnet en lovmæssighed, som entydigt placerer det i nødvendighedens sfære. På samme måde som Kristian Erslev i sin praktiske historieskrivning begår attentat på folkets forhold til dets historie, udrydder han i disse principielle overvejelser menneskets frihed og ansvar. Det ene svarer til det andet. Konsekvensen bliver troen på udviklingen, som vi så. Denne er historiens mening. Således er han et barn af den hegelianisme, der er århundredets gennemgående linie og som han har lært af Georg Brandes anno 1871, og således har mennesket for Kristian Erslev ikke anden bestemmelse end at indgå i en sådan udvikling fra det lavere til det højere, fra tese over antitese til syntese. I den forstand indføres det absolutte i historien. Menneskene har hermed slugt guderne og gjort nødvendigheden til det guddommelige – hvilket dog ikke forhindrer de særligt udvalgte i at afgøre for andre, hvori den egentlige nødvendighed består. Dette er jo f.eks. Karl Marx’ position. Ifølge ham er det kommunistiske samfund historiens mål og nødvendighedens endestation. På den måde manipulerer han med den objektive udvikling. Kristian Erslev har hjemme i samme ideologiske sammenhæng, omend hans udviklingsdyrkelse er mindre radikal: der er forskel i grad, men ikke i væsen. Og konsekvensen af frihedens ophævelse i nødvendigheden er i alle tilfælde menneskets udryddelse som menneske. I hans historieopfattelse gemmer sig det uhyggeligste slaveri. Hvor mennesket har som opgave at indgå i „udviklingen“, bliver det enkelte menneske gjort til et tandhjul i det store, objektive maskineri, og så er alle overgreb mod hin enkelte ikke blot tilladt, men legitimeret. Menneskebehandlingen ligger latent i kulturradikalismens problemstilling. Pæne københavnske professorer omgås ganske vist ikke med tanker om at likvidere de reaktionære og uvidenskabelige i Gulag-lejre. De vil jo bare fremme udviklingen og fremskridtet. Men en problemstillings konsekvenser ændres ikke af pæn overfladiskhed, for den sætter sig igennem i henhold til sit eget egentlige indhold. Og realiteten i Erslevs historieopfattelse bliver ikke en anden af, at han taler varmt om noget, han kalder „frihed“. Ved universitetets Reformationsfest i 1901 holdt han hovedtalen og kom her ind på Luthers oprør mod pavekirkens tvang i trosspørgsmål. „Højt må man prise Luthers gerning i disse år“, sagde han i talen, som efter hans manuskript blev trykt i Politiken 15. november – men tilføjede: „Der er dog også meget andet, som fortjener at mindes, når man tænker på menneskeåndens frihedsstræben. Man bør allerede ihukomme Luthers samtidige og forgængere, denne humanisternes store skare, som et århundrede igennem modigt havde bekæmpet den middelalderlige skolastik og ved at undergrave dens stilling ene gjort Luthers sejr mulig. Men også fra tiderne både før og efter Luther var der nok at drage frem, og allermindst må man glemme Oplysningstidens storånder, hvis kamp mod autoriteten har skabt de forhold, hvorunder vi lever og virker. Og endda burde universitetet vel ikke nøjes med at mindes blot dem, der har kæmpet for åndens frihed; enhver, der siden grækernes første grundlæggelse af menneskelig videnskab har båret sten til denne store bygning … alle burde vel efterhånden finde deres plads, når universitetet fejrer sine og videnskabens minder“. En løjerlig sammenkædning. Luther og humanisterne fra renæssance og oplysningstid som kæmpende for det samme. Kristian Erslev kunne ikke kende meget til Luthers stridsskrift mod overhumanisten Erasmus om „Den trælbundne Vilje“ – det eneste, han sammen med sin Lille Katekismus ønskede bevaret for eftertiden. Kristian Erslev måtte i det hele taget have forstået ubetinget ingenting af Martin Luthers reformatoriske kristendom med en sådan udlægning, selv om han bl.a. i bogen „Det sekstende Århundrede“ har skrevet meget derom. At gøre Luther til deltager i den afgudsdyrkelse at „bære sten til kulturens store bygning“ (Georg Brandes) virkede ikke just slående. Hans anliggende var sådan nærmest det stik modsatte. Og den fornemmelse rumsterede alligevel også i Erslev, som i talens slutning sagde: „Luther er den fortvivlede menneskesjæl, der vil og må have vished; i videnskaben og på universitetet bygger vi på den søgende menneskeånd. Og videnskabsmanden kan da også vanskelig følge Luther i den foragt for den menneskelige fornuft, som han i sine senere år gav så skarpe udtryk, i hans hån over „denne kloge Fru Hulda, der ved så lidt og bilder sig så meget ind“. Vi glemmer ikke, at lige samtidig med, at Luther søgte ned i menneskesjælens dybder, fejrede menneskeånden nogle af sine højeste triumfer, jordklodens fulde opdagelse og løsningen af verdensrummets største gåde. Videnskabsmanden må have tillid til det redskab, hvormed han arbejder; vort mærke er ørnen, som svinger sig opad og viser vejen per ardua ad astra“. Een ting står da fast: videnskabsmanden er ikke nogen fortvivlet menneskesjæl. Han havde fundet det middel, med hvilket han fortrængte fortvivlelsen. Han havde fornuften, på hvis vinger han svang sig opad mod stjernerne. Fornuft contra fortvivlelse. Men er den fornuftsdyrkende videnskabsmand i grunden ikke også en slags levende menneske, der som sådant kan fortvivle? Havde ikke også han et dagligt menneskeliv, der kunne føre ham i angst og fortvivlelse? Kunne fornuften virkelig ophæve eksistensen? Man mindes Kierkegaards tale i „Sygdommen til Døden“ om dét fortvivlet ikke at ville være sig selv, og man fristes til at sige om Kristian Erslevs livsholdning: hvilket fortvivlet selvbedrag! Således holder han sig virkeligheden på afstand. Således bruger han sin videnskabelighed til at flygte fra det konkrete liv, også han skulle leve for egen regning. Det er at gøre fornuften til sin afgud. Og det er at benytte denne afgudsdyrkelse til den mest gennemgribende virkelighedsforfalskning: at stikke hovedet i busken for den foreliggende, daglige tilværelse, enhver må møde som eksisterende menneske og ikke som videnskabsmand. Erslev løj for sig selv – som Leo Tandrup på uklare og efter min mening lidet dybtgående præmisser også antyder i sin store bog om ham. Han gjorde just, hvad Kierkegaard i „Sygdommen til Døden“ beskrev således: „Når følelsen … bliver phantastisk, da forflygtiges selvet blot mere og mere, det bliver til sidst en abstrakt følsomhed, der umenneskeligt ikke tilhører noget menneske, men umenneskeligt så at sige følsomt participerer i et eller andet abstraktums skæbne, f.eks. menneskeheden in abstracto“. Udviklingen, fornuften, videnskaben – det var elementerne i Kristian Erslevs livsløgn. Via dem forskrev han sig til det abstraktum, med hvilket han fantastisk holdt sig virkeligheden på afstand. Selvet ophævedes. Eksistensen ophævedes. Tilbage blev en række intellektuelle spøgelser, hvormed han fortvivlet ville overvinde fortvivlelsen og som han med den fortvivledes lidenskab ville påføre det folk, hvis troskab mod dagligdagen og historien var ham en stadig og utålelig anfægtelse. Deraf hans pirrelighed. Deraf hans fornærmelse. Deraf hans bestandige mangel på humor og overbærenhed i forholdet til de uvidenskabelige og kætterske. Det kunne ikke tåles, at folket ikke ville tilbede afguderne! Det kunne virkelig ikke tåles, og når Kristian Erslev lugtede kristenblod, slog han da fra sig til højre og venstre med den besattes fanatisme. Deraf da også hans missionsiver, hans rastløse flid, hans jagende og jagede energi. Bag den afmålte, beherskede professorfacade huserede dæmonerne, og Kristian Erslevs historie er for så vidt beretningen om et dæmoniseret levnedsløb. Han ville for enhver pris undgå at være et selv. Og konsekvensen af hans tilbedelse af udviklingen som historiens mening var følgelig, at ingen måtte få lov til at være et selv – hin enkelte i ansvar og frihed. I stedet havde alle at være led i udviklingen. Den historiske nødvendighed skulle herske uindskrænket. Kristian Erslevs „frihed“ var ensbetydende med at underordne sig denne nødvendighed. I troen på udviklingen rummedes det totale tyranni. Morgendagen lå og ventede med beviset. Hvad er da historiens mening? Det er den, at mennesket i dag skal leve det liv med næsten, der altid er historisk, fordi det hører hjemme i timeligheden. Historiens mening er dette absolutte: Du skal! For den fordring stilles mennesket af historiens herre. Den nye dannelse „Af professorerne i historie blev Kr. Erslev vor lærer frem for alle. Da jeg blev student, var han 37 år, men havde allerede været dr. phil. i 10 år, professor i 6 år. Hans undervisning stod for os som det helt ypperlige. Han lærte os kildekritikkens regler med en klarhed og sikkerhed, som gjorde øvelserne deri til en virkelig glæde for os. Og gennem sine forelæsninger om Danmarks middelalder, den romerske kejsertid, europæisk middelalder og renæssance lærte han os en fordomsfri vurdering af den historiske udviklings gang, der skænkede os en ny, langt dybere forståelse af denne“. Således skriver en af de elever, Kristian Erslev bidrog til at forme, P. Munch, i sine erindringer om den beundrede professor, og professorens missionsiver over for studenter og offentlighed var stor og bevidst. Han var aktiv i såvel Studentersamfundet som Studenterforeningen, hvor han blev valgt til ledende senior, og han talte ved mange slags sammenkomster for de kulturradikale tankegange – „professor Erslev (talte) for radikalismen, dvs. tankens frihed“, fortæller P. Munch om et studenterforeningsvalg i 1891. Han lod sig opstille som radikal folketingskandidat. Han, kildekritikeren og videnskabsmanden, var en agitatorisk kraft i det intellektuelle miljø, der blev opført på nationalliberalismens ruiner. Politiken, organet for „den højeste oplysning“, var blevet grundlagt i 1884, og Politiken blev disse intellektuelles vejleder og indpisker. Bladet erobrede sig i 80’erne nøglerne til København under Hørups og Edvard Brandes’ ledelse, og den, der herskede over København, beherskede den offentlige mening. En ny dannelse blev til, og selv om dens dybde var begrænset, var dens selvsikkerhed derfor så meget desto større, og Kristian Erslevs discipel P. Munch var en typisk repræsentant for den nye dannelse. Den frie tanke var her en ubestridt bekendelse. Den ideologiske frigjorthed og erklærede fordomsfrihed og tro på fornuften med hertil hørende foragt for al „obskurantisme“ og „reaktion“. De intellektuelle sluttede op i geledderne under den nye dannelses kommando, for ikke nogen stand er så modebevidst som den akademiske. Her gjaldt og gælder det om at ligne de andre. Ingen skæbne er for en akademiker frygteligere end den at blive stemplet som gammeldags. Det spotske smil er et anvendt og virkningsfuldt terrorinstrument, og i sit indre terroriseres den intellektuelle af angsten for at være kommet bagefter. Er vinden vendt? Er nye signaler blevet de herskende og – har jeg ikke registreret det? Under Politikens hårdhændede førerskab blev en offentlig mening tømret sammen af akademikere, som for ingen, ingen pris ville være umoderne, og Kristian Erslevs kulturradikalisme gav mange flere end P. Munch „en fordomsfri vurdering af den historiske udviklings gang …“ Men få har portrætteret denne nye dannelses indhold med mere ugenert naivitet end P. Munch, som talte og talte uden ringeste indblanding af distraherende selvstændighed. Også om „Halvfjerdsernes mænd og nutidens studenterungdom“ talte han i 1898 på et fællesmøde for Studentersamfundet og Studenterforeningen, og „jeg valgte i halvfjerdsernes mænd ikke at se dem, der havde hersket i årene efter 1870, heller ikke højskolens mænd eller dem, der havde ført an i det store gennembrud i vort erhvervsliv og heller ikke førerne for arbejdernes rejsning. Navnet betegnede den kreds omkring Georg Brandes og Hørup, som havde skabt det gennembrud, der stærkest havde optaget den akademiske ungdoms sind … Før havde man opstillet det storstilede ideal, der pegede frem mod det evige liv i gudsriget, men levet et hverdagsliv langt fra dette ideal. Ud af denne halvhed havde halvfjerdsernes mænd ført os ved „ærligt og bevidst at vælge verdensriget“. Målet blev ikke det fjerne ubestemmelige, men det nære „at fremme livet og lykken på denne jord, lykken for de mange“. Dette var nok at leve på“. Ja, de mange som et begreb, en kvantitet, masserne som genstand for de dannedes og bevidstgjortes behandling, hvorfor de velgørende behandlere ikke nærede nogen tvivl om det velsignelsesrige i deres behandling af disse mange i bundter og begreb. De radikale universitetskredse i Frankrig kunne „øve deres indflydelse på trods af hær og kirke og aristokrati i fornuftens og den åndelige overlegenheds navn“, skrev P. Munch fra Frankrig til Politiken, og for ikke at lade nogen i tvivl, skrev han i en følgende artikel: „Det var min opfattelse, at de (radikale) nu havde overtaget i universitetsverdenen og, om end i mindre grad, i forfatterverdenen, men at de ingen steder var enerådende. Jeg forklarede deres meninger ved at sige, at det var de samme, Politiken var talsmand for i Danmark“. I den åndelige overlegenheds navn vidste kulturradikalismen omkring Politiken sig kaldet til at være det danske folks førere, og disciplinen og partipræget i den nye dannelse var stærk. Med hvilket had blev f.eks. Julius Paludan ikke omfattet, der havde fået det professorat, som Georg Brandes ikke fik, og som oven i købet havde tilladt sig at påvise fejl og misforståelser i „Hovedstrømninger“, og med hvilken isnende foragt blev Alfred Ipsen ikke lukket ude af det gode selskab, fordi han omkring århundredskiftet skrev en kritisk biografi om Georg Brandes. Alfred Ipsen? sagde min bedstefar Alfred Krarup, kulturradikal historiker af Erslevs kuld, ven med Aage Friis og P. Munch: Alfred Ipsen er mindreværdig. Jamen hvorfor? Han har jo angrebet Brandes! I deres trang til at tænke i flok fik akademikerne hurtigt øjnene op for, hvor grænsen gik mellem det moderne og det umoderne, og den yngste student kunne lære at holde med de rigtige. De intellektuelles frygt og fejghed i forhold til moden var en disciplinerende faktor, og ligesom provinsstudenten P. Munch forstod de at ændre sympatier og tilpasse sig de toneangivende meninger, når de kom i universitetets skygge. „En fordomsfri vurdering“, sagde de om deres nye anskuelser, „en ny, langt dybere forståelse“. Men man kunne også sige en modebevidst uniformering. Hvorfor? „Alfred Krarup var jo ikke konfessionel“, sagde en samtidig om min bedstefar, og dét lærte de intellektuelle i den nye dannelse: at kristendommen var et tilbagelagt stadium i udviklingen. Med søvngængeragtig lærenemhed havde P. Munch doceret for sine studenterkammerater, at halvfjerdsernes mænd havde afskaffet „det evige liv i gudsriget“ ved „bevidst at vælge verdensriget“ – men hvor det absolutte får politisk-kulturel karakter, bliver opportunisme og holdningsløshed resultatet. At gøre en ideologi til sin evige sandhed er jo ensbetydende med at være hjemfalden til at svaje for de ideologiske vindstød. Det ubetingede mangler. Og hvor mennesket er uden det forhold til det ubetingede, der tvinger det til at træde i karakter og at være sig selv, bliver konsekvensen videre et menneskeligt misforhold til ens virkelighed og forudsætninger – herunder ens folk. „Den, der vil gå ud i folket og blive hos folket, må allerførst lære ikke at foragte det“, skrev Dostojevski i 1878 i et brev til nogle Moskva-studenter, som var kommet i klammeri med en folkemængde på grund af deres radikale ideer og som nu bad den berømte forfatter udtale sig. „Men dette er for vort samfunds øvre lag så godt som umuligt. For det andet må man også komme til troen på Gud, og det er nu for vore russiske europæere en komplet umulighed“. En sådan sammenhæng er der mellem troen på Gud og respekten for folket, for kun hvor Guds ubetingede fordring gør mennesket ansvarligt, sættes det i et fællesskab med næsten, men forholdet til folket er i sidste instans et forhold til næsten. Som Dostojevski i romanen „De Besatte“ lader Sjatov sige til Stavrogin: „De er ateist, fordi De er herresøn – den sidste herresøn. De har ophørt at kende forskel på godt og ondt, fordi De har ophørt at kende Deres folk“. Men bevægelsen er også den modsatte, for hvor Gud er død, er forskellen på godt og ondt slettet ud, og af denne hovmodige amoralitet følger foragten for det menige folk. „Noget folk uden religion, uden et særligt begreb om godt og ondt har der endnu aldrig eksisteret“, siger Dostojevski med Sjatovs mund, og derfor er kampen for folket en kamp mod den intellektuelle overklasse af humanister og socialister, som har hævet sig over folket, og derfor var for Dostojevski hele spørgsmålet om en lykkelig folkelig udvikling i Rusland et spørgsmål om troen på Gud. Hans håb led skibbrud, ved vi. Den dæmoniske humanisme greb magten i 1917 og satte folket i et fængsel af terror og uendelig lidelse. Men problemet var af Dostojevski stillet præcist og eviggyldigt, for foragten for folket følger af den forhærdede overmenneskeholdning, og overmenneskeholdningen følger igen af troen på, at alt er tilladt, fordi der ikke er nogen Gud. Kynisme. Opportunisme. Rodløshed. Et par generationer efter den russiske revolution skildrede Nadezda Mandelstam det slægtled af intellektuelle, der overgav sig til Lenin og løb med: „Det, der psykologisk ansporede alle til kapitulationen, var frygten for at blive ladt i stikken, at blive holdt uden for fællesskabet, dernæst behovet for en såkaldt hel og organisk verdensanskuelse, der kunne bruges over for alle sider af livet, og så troen på sejrens holdbarhed og sejrherrernes uforgængelighed. Men det allervæsentligste var, at de kapitulerende ikke selv havde noget på hjerte“. Og noget på hjerte har den ikke, der er hørt op med at skulle være et selv. Alt er så i grunden blevet ligemeget. Man kan leve, hvis man gider – men man kan også lade være. Man kan finde et ideal at ofre sig for, fremskridtet eller friheden eller ligheden, og hengive sig til et hektisk, stundesløst arbejde for ideen og menneskeheden. Men man kan også lade være. Det er ligemeget. Der er ikke mere noget skal over ens liv. Det kan være ligemeget. Denne tilstand avler på den ene side en selvforagt, som gør én til fals for magten, men på den anden side kan den føre til et forhærdet hovmod, der foragter alle, og den svider i hvert fald det daglige liv med næsten af og efterlader det som en brandtomt. Hvad er andre andet end „dumme“? Hvordan komme i et levende og forpligtet forhold til sit medmenneske og sit folk, når alt er ligemeget, fordi alt er tilladt? Den nye, kulturradikale dannelse havde bevidst valgt „verdensriget“ og ophævet evighedens perspektiv, og i Erik Arup, det næste stadium på kildekritikkens vej, kom dens frugter tydeligere til syne. Der er en arrogance over hans Danmarkshistorie, som giver den karakter af en voldtægt. Hvor Kristian Erslev havde været forarget på det uvidenskabelige folk og dets naivitet, var Erik Arup bare brutal. Han syntes ude over alle hensyn. Med radikal foragt for det eksisterende danske folk slog han dets historie ned for fode. Hans udgangspunkt var en forlængelse af Erslevs tro på udviklingen og fremskridtet som historiens mening. I første bind af sin „Danmarks Historie“ fra 1925 skriver han: „Det er jo først fornylig, i de sidste par århundreder, at vi mennesker er begyndt at arbejde med den tanke, at menneskelivets mangfoldige foreteelser alle er naturlige, lovbundne årsagsforhold“. Således kom den naturvidenskabeligt bestemte determinisme til udtryk. Hos Erik Arup blev den forbundet med en massiv tro på det sociale og økonomiske som afgørende for denne årsagssammenhæng. Resultatet blev et hadlignende forhold til den historiske tradition. Absalon hadede han – af den, der var blevet kaldt for fædrelandets fader, gjorde han en stupid, grisk godsejer: – „hvad han har set og hørt, har han næppe fuldt forstået … han havde her vist sig som den, han var: en sjællandsk høvding under kongens overbefaling … Absalon havde nået, hvad trods al kirkelig politik og storpolitisk ærgerrighed lå dybest i hans sjæl: jorden, den danske jord i Sjælland og Skåne, kunne han herske over, som han ville“. Sakso hadede han – af den, der skrev om danskernes bedrifter for at give sine landsmænd en historie at være stolt af og et land at holde sammen om, gjorde han en underlødig lakaj: – „Iøvrigt var Sakso som Absalon selv en aristokrat, fuld af dyb foragt for den våbenløse mængde, der udgjorde hovedmassen af det danske folk, hvori han selv levede … Hans skrift er visseligt fint latin, men sammenholder vi det med, hvad vi af andre kilder ved om det danske folks politiske opfattelse i den tid, det omhandler, et slet eller slet ikke et dansk udtryk derfor“. Niels Ebbesen hadede han – af den, der havde frelst Danmark af dets dybe fornedrelse under holstenervældet, gjorde han „en jysk væbner“, en gemen morder, „dette politiske mord kunne ikke, så lidt som de fleste andre politiske mord i verdenshistorien, forandre de politiske begivenheders naturlige gang“, en skadelig mand for landet, „hvor ufornuftigt tager ikke den jyske væbners … tyskerhad sig ud på denne baggrund“. Alt og alle, der havde bragt Danmark igennem historiens omskiftelser som et dansk land, hadede Erik Arup overhovedet med et gult had, og hans Danmarkshistorie var skrevet for at sable dem ned. Til gengæld ville han fremhæve, hvad der var uden fordring om meddelagtighed og vedkenden sig en arv. Efter Valdemar Sejrs nederlag er det Erik Arup „forfriskende fra dette den danske storpolitiks sammenbrud at vende sig til det danske folks trofaste arbejde med den danske jord og da at se, at det i de samme år stadig skred frem“. Og om holstenernes herredømme over Danmark skriver han: „Vigtigst var det imidlertid, at disse år siden 1332 var fredsår, hvori det danske landbrug fik lov at komme til kræfter og derfor igen begyndte at tjene penge, til sig selv og derigennem til rigets fornødenheder“. Man bemærke ordet „vigtigst“. Vigtigst er det at kunne tjene penge. Og at Erik Arup i næste sætning taler om, at det er penge til „rigets fornødenheder“, er selvsagt kun en tom talemåde, eftersom riget jo ikke eksisterede i disse „fredsår“, hvor det danske landbrug fik mulighed for at tjene penge. Således skrev han om danskernes historie på samme måde som man vil skildre den danske kvægraces udviklingshistorie – med Olesen Larsens udtryk – og omskabte dermed danskeren i dyrets billede. Han kaldte det hårdnakket kildekritik. Sandheden er, at der var tale om ideologisk propaganda, og at Eriks Arups ideologi var identisk med den gennemførte dehumanisering af historien og dermed af menneskelivet. Hans gamle professor var fuld af lovord. I Politikens kronik 15. september 1925 anmeldte Kristian Erslev Danmarkshistoriens første bind og meddelte offentligheden med hævet, højtidelig røst: „For første gang er her Danmarks ældre historie blevet gennemarbejdet på grundlag af systematisk kildekritik“. Et epokegørende fremskridt! Han tilføjede: „Jeg, der … har lagt denne (kildekritikken) til grund for alt, hvad jeg har skrevet, hilser naturligvis Arups fremgangsmåde med største sympati“. En absolut humanisme havde foreløbig ført til menneskets fordrivelse fra historien. Konsekvenserne af det Moderne Gennembrud begyndte at vise sig. Men kulturradikalismen var kun en station på vejen fra 1789 til 1984.