Det moderne sammenbrud: II II Det moderne Gennembrud To rejsende i Europa Det er 1871. Den parisiske Kommune er inde i sin dødskamp, og telegrafen melder om begivenheder, der forfærder verden. Tuilerierne er brændt! berettes det den ene dag. Hotel de Ville er skændet! Louvre ødelagt! telegraferes det den næste. Omverdenen rystes på samme måde som den er blevet rystet over Frankrigs hurtige nederlag til Bismarcks Prøjsen og især over Kommunens oprettelse, der betyder en omvæltning af al orden: revolutionen er atter brudt ud og kaster sit flakkende ildskær over Europa, og med frygt og forfærdelse iagttager man revolutionens forsøg på at indrette det ideelle samfund. Den væltede Vendome-søjle er som et symbol. I frihedens og lighedens navn omstyrtes nu det kendte og grundfæstede. Den revolutionære tidsregning indføres, kirkerne stormes og lukkes, familien socialiseres og ejendomsretten ophæves. I Paris hersker det hemmelige politi under borger Rigault, som holder øje med alle forhold og foretager arrestationer af Kommunens politiske og ideologiske modstandere. Og i et bål af ødelæggelsesbrande og gidselhenrettelser går den parisiske Kommune under i de sidste dage af maj. Fra Dresden er en russisk forfatter opmærksom tilskuer til begivenhederne. Siden 1867 har Dostojevski været på rejse i Vesteuropa med sin nye kone, Anna Grigorjevna, plaget af sine kreditorer, fattig som en kirkerotte, med jævnlige febrilske forsøg på at spille sig en formue til ved rouletten, hvorved han i stedet øder alt, hvad han og familien ejer, men først og fremmest fyldt af en voksende lede ved den moderne vestlige civilisation. 30. maj 1871 skriver han et brev til den russiske litteraturkritiker Nikolaj Strakhov: „Meget ærede Nikolaj Nikolajevitsj. Deres brev begynder De straks med Bjelinski. Det anede jeg forud. – Ret Deres blik mod Paris, se på Kommunen. Skulle De virkelig også høre til dem, der siger, at det atter denne gang kun er slået fejl af mangel på folk, ved forholdenes ugunst osv. osv.? Hele det 19. århundrede har denne bevægelse enten drømt om et jordisk paradis (begyndende med Phalanstere’n) eller den har, hver gang det kom til handling (1848, 1849 og nu), vist en forsmædelig afmagt til at udtale noget som helst positivt. Egentlig er alt dette stadig kun Rousseau om igen eller drømmen om ved fornuft og erfaring at skabe en ny verden (positivismen). Den har, skulle man synes, præsteret tilstrækkelige beviser for, at denne afmagt ikke er noget tilfældigt fænomen. De vedbliver at afhugge hoveder – hvorfor? Ene og alene fordi det er lettere end alt andet. At sige noget afgørende nyt er ulige sværere. At ønske noget er ikke at skabe noget. De ønsker menneskets lykke og bliver stående ved den Rousseau’ske definition af ordet „lykke“, dvs. ved en fantasi, som ikke er retfærdiggjort ved nogen som helst erfaring. Paris’ brand er en uhyrlighed. „Det lykkes ikke for os – lad så verden gå under!“ Altså, Kommunen er vigtigere end verdens og Frankrigs lykke. Og disse folk (og mange andre) ser i dette raseri ikke en uhyrlighed, men tværtimod en – skønhed. Hos den nye menneskehed er den æstetiske idé altså fuldstændig perverteret. Samfundets moralske opbygning på positivismens grundlag viser sig ikke blot ganske resultatløs, men den formår ikke en gang at bestemme sig selv; den fortaber sig i ønsker og idealer. Har vi ikke allerede tilstrækkelige kendsgerninger til bevis for, at et samfund ikke lader sig opbygge på dette grundlag, at det ikke er disse veje, som fører til lykken, at det almene vel beror på helt andre ting end man hidtil har troet? Hvorpå beror det da? Man skriver så mange bøger og overser hovedsagen: Vestens folk har mistet Kristus (ved katolicismens skyld), dette er grunden til Vestens forfald – den eneste grund. Europa har fået andre idealer – hvor klart er det ikke!“ I de samme dage lytter en anden rejsende med forfærdelse til rygterne fra Paris. „Jeg fik imorges på cafeen bladet, hvori efterretningen om Tuileriernes brand“, skriver Georg Brandes 25. maj fra Napoli. „Jeg kom til at græde, så stærkt virkede det på mig“. Men den nybagte dr. phil. i æstetik studerer samtidig Italiens kunstværker, og et antikt vægmaleri fra Pompeji hensætter ham i en tilstand af begejstring og henriver ham til en formelig bekendelse. „Der gives ingen anden kunst end den græske“, skriver han i et brev til hjemmet. „Der gives intet andet folk der er kommet naturligt til kunst end det græske. Det kan ej nytte noget at nægte det. Alt det moderne er jo bare efterligning, der endda ikke ligner. Dette folk synes mig mere og mere det eneste, der forstod livet, ligefremt, naivt, sandt uden rædsel, dumhed, overtro og grimhed. Se de utallige bryllupsscener! Disse mennesker vidste, hvad mand, kvinde, skønhed, lykke er. De kom aldrig til sandheden ad krogveje. Hvad vidste derimod jøderne? De vidste at sige „Du må ikke“. Den tommeste, koldeste og mest negative formel. Se derimod grækerne: Theseus kommer, dræber Minotaurus, og alle de unge piger og alle ynglingene omringer ham og kysser hans hænder: heltemod, taknemmelighed, befrielse. Ynglingen sidder på sin seng og venter. De unge piger klæder bruden af. Hun holder en fyldt pokal i sin hånd. Han lægger armen om hendes liv, hånden på hendes bryst, deres læber mødes: ungdom, livsnydelse, festlig indvielse af det hele sanselige liv. Intet forbud, ingen lov. Ingen fristelse, ingen slange. Intet syndefald, intet billedstormeri. Men musernes dans på Helikon. Gratier med blomster om håret og tunge ax i dejlige hænder“. Men de begivenheder i Paris, der fik Georg Brandes til at græde på cafeen i Napoli – var de ikke den politiske konsekvens af just denne trang til festlig indvielse af det hele sanselige liv, af at der intet forbud må være, ingen lov? Med en forunderlig mangel på sammenhæng i tanke og holdning er Georg Brandes ude af stand til at sætte tingene i forbindelse med hinanden. I politikken rædsel og gru. Men i æstetikken lovsangen af den frie, uhæmmede udfoldelse. Og så var rædslerne i Paris dog kun et udslag af denne ideologi om det suveræne menneskes ret til fri naturlighed og selvrealisation. Det forskrækker æstetikeren, når han møder det i politik, men i sin æstetik forkynder han just den lære, der forskrækker ham politisk. Forskrækkelsen måtte da også snart vige for forståelse. Brandtomterne og ruinerne støder ham fortsat, men allerede 4. juni ytrer Georg Brandes sin sympati for ideologien: „Jeg tænker bestandig: hvilken ulykke at Kommunens ideer blev repræsenterede af sådanne uslinge. Den havde så mange gode, for det første selve tanken om en føderation af kommuner … dernæst inddragelsen af kirkerne til nyttig brug, dernæst ophævelsen af ægteskabet. Kommunen havde endog gjort en lov derom og bestemt, hvorledes der skulle sørges for børnene“. For hvor menneskets frie udfoldelse er bekendelsen, må også sympatien for Kommunens ideer følge. Det er kristendommen, der er den store fjende og anstødssten for Georg Brandes, den, der ved sin lov sætter grænse for mennesket, den, der ved sin tale om synd og død holder mennesket fast på dets timelighed, dets ansvarlighed – og Georg Brandes vil ikke høre tale om, at der er en slange i paradiset. Her skal i stedet den frie, spontane naturlighed herske, ungdom, livsnydelse, for mennesket er et ædelt, harmonisk væsen, hvis bestemmelse er at realisere sin sanselighed og frigøre sig fra alt, hvad der binder og begrænser det. „Musernes dans på Helikon. Gratier med blomster om håret og tunge ax i dejlige hænder“. Ja, og Kommunen i Paris, der ville frigøre mennesket fra alle snærende samfundsforhold og undertrykkende konventioner – og som stikker Louvre og Tuilerierne i brand i den anledning … Georg Brandes er den overfladiske romantiker og humanist, og Dostojevskis brev fra Dresden udgør det kritiske korrektiv til denne romantiske humanisme, der har præget århundredet. Han har forstået det hele, hvor Georg Brandes kun klimprer med på den gennemgående melodi, og han indser at Vesteuropas forfald med vold og terror og menneskeforagt skyldes den afvisning af Kristus, der er en følge af forgudelsen af mennesket. Sådan vil det gå. Fra revolution til revolution vil Vesteuropa fornedre det konkrete menneske under sine stadige drømme om den fuldkomne og frigjorte menneskehed, brandene vil rase, ofrenes lig hobe sig op, for med Rousseau og den Franske Revolution har dette humanistiske vanvid manifesteret sig i politik og samfundsforhold, og så er der ingen grænse. Uden Kristus er alt jo tilladt. Uden Kristus er mennesket sin egen lov – og så er der ingen lov. Bjelinski var den ledende russiske kritiker, der havde introduceret Dostojevski, men hvis ideologiske nihilisme denne vendte sig imod, og nu, i majdagene 1871, fastslår Dostojevski den skæbnesvangre forbindelse mellem Vesteuropa og den russiske intelligensia. „Jeg hørte dette menneske spotte Kristus“, skriver han om Bjelinski i brevet til Strakhov, „han kastede skarn på Kristi navn og var ude af stand til at se sig selv og alle drivende elementer i verden i lys af denne Kristus. Han kunne selv ikke indse, hvor megen ondskab, arrigskab, gemenhed, men særlig selvtilfredshed, der regerede i ham og de andre. Aldrig havde han været i stand til at stille sig selv dette spørgsmål: Hvad sætter vi i hans sted? Dog vel ikke os selv – os modbydelige skabninger? Nej, aldrig var det faldet ham ind, at han selv var en sådan modbydelig skabning – han var i allerhøjeste grad tilfreds med sig selv, og deri lå det forstokkede og stupide ved denne fremtoning, derfra udgik dens skændige, dens forpestende virkning“. Pesten var kommet til udbrud i den parisiske Kommune, men havde smittet hele den vestlige verden, og under de menneskekærligste fraser hærgede den nu de europæiske samfunds politik og kultur. Den humanistiske ideologi er i virkeligheden en legalisering af menneskelig ondskab og selvretfærdighed derved, at den afviser skaberen og således retfærdiggør skabningen og al dens udfoldelse. I det rousseauske begreb om „lykke“, i læren om miljøet og arten, i dyrkelsen af naturen og naturvidenskaben – i alt dette bestialiseredes og brutaliseredes mennesket og dets tilværelse. Man har netop set det i Kommunen. Men Dostojevski er ikke i tvivl om, at Europa vil få værre ting at se. I Napoli er Georg Brandes imidlertid uden kendskab til denne foruroligende røst, og havde han hørt den, ville den ikke have gjort indtryk på ham. Den slags, ved han, er kun „ortodoksi“ og „klerikalisme“. Kommunens udskejelser skyldtes blot uduelige ledere, ved han også, Kommunens skæbne havde ikke sin årsag i ideerne, men i mændene, for ideen om frihed og lighed er retfærdig og vil frembringe en lykkelig menneskehed, som ikke længere undertrykkes og ængstes af et forbud, en lov, et syndefald. Med en trodsig følelse af at udtale noget uhyre nyt og dristigt skriver Georg Brandes 10. juli til hjemmet: „Hvad man ikke gerne vedkender sig højt, det vedkender jeg mig her: det mest levende had til kristendommen; af mit ganske hjerte skal jeg altid istemme Voltaires „Ecrasons l’infame“. Jeg hader kristendommen indtil marven i mine ben“. 3. november 1871 Så rejser han hjem til det, han selv har besluttet skal være oprør og kamp. Han føler sig i dyb modsætning til det danske åndsliv, men agter ikke at lade det være i fred. „En vis følelse beslægtet med lysten til at arbejde har efterhånden udviklet sig i min sjæl“, skriver han i et brev fra Rom 18. juni 1871, „jeg vil håbe den beror på modenhed og ikke på indbildskhed. Den består i at jeg føler mig det danske publikum og de nuværende danske skribenter overlegen … Jeg betragter mig mere og mere som den der hjemme har ret til at tale med en vis myndighed, jeg tager den offentlige mening hjemme mindre som noget der er så og så, men som noget der skal modtage det stempel jeg vil give den og som skal lære at lystre og behandles som den canaille den er“. Det viser holdningen, med hvilken han ankommer fra det store udland til det lille fædreland, den hovmodige, diktatoriske – men var Georg Brandes saglig set i modsætning til sin danske samtid? Det er unægteligt, som man tager det. Han følte det selv, men som Henning Fenger har påvist i sine undersøgelser vedrørende den unge Brandes, så var Georg Brandes’ følelse over for sin samtids København afgørende bestemt af hans kærlighedsaffære med den gifte Caroline David, hvor han på een gang havde været den uerfarne, romantiske ungersvend og den dybt forargede samfundsoprører. Hun, der havde seks børn, levede efter eget udsagn i et forfærdeligt ægteskab med Harald David, i familie med en af Georg Brandes’ kammerater, og hun forfører i 1867 den naive Brandes og indvier ham i sin elendighed. Han oprøres voldsomt. Ganske uden blik for hendes beregning og koketteri kommer han uhjælpeligt i hendes garn og forfærdes tilsvarende over kvindens vilkår i ægteskab og samfund. Nu bliver han kvindesagsmand og oversætter Stuart Mills skrift om kvindernes underkuelse. Men først og fremmest bliver han i et par år Caroline Davids elsker, der som sådan gøres til genstand for den forargelse og bysnak, som forholdet naturligvis vækker i det lille København. Og deraf fødes attituden som den trodsige, tapre forarger, sandhedsvidnet, der gennemskuer omgivelsernes hykleri og slynger dem sandheden lige i ansigtet, den ranke ridder, der ene kæmper mod en bigot samtid. Attituden fødes – den uundværlige, hans sidenhen faste rekvisit. Men var Georg Brandes saglig set i modsætning til det Danmark, han kom hjem til i sommeren 1871? „Katastrofen i 48“ havde betydet liberalismens og politiseringens gennembrud, og selv om den nationale vækkelse i forbindelse med Treårskrigen havde omgivet gennembruddet med en apolitisk folkelighed, var realiteten i det skete ikke til at tage fejl af. Det var læren fra den Franske Revolution, der var brudt igennem, forstod Søren Kierkegaard. Det var flertalsdiktaturets regimente på bekostning af respekten for og hensynet til hin enkelte. Deraf jo Kierkegaards kamp mod en kirke, der havde tilpasset sig denne politisering. Begivenhederne i 1848 var blevet sat i værk af det liberale borgerskab, der følte sig som repræsentanter for den revolutionære lære om frihed, lighed og broderskab, og i martsdagene var denne liberalisme ikke veget tilbage fra at pege på 1789. „Vi anråber Deres Majestæt om ikke at drive nationen til fortvivlelsens selvhjælp“, havde Orla Lehmann skrevet i den adresse, som borgerskabet overrakte Frederik den Syvende, og sammen med interessen i at redde – som det hed – Danmarks ære var blevet knyttet ønsket om at grundlægge „landets frihed“. Således var det politiske systemskifte blevet gennemtvunget, og således følte de nationalliberale sig altid som den politiske friheds talsmænd. „Friheds abstrakte ven“, som Aarestrup skrev om H. N. Clausen. Professorpartiet og den københavnske intelligensia, der sværmede for ideerne om frigørelse fra fortidens middelalderlige mørke og lænker. Og selv om de nationalliberale var blevet skræmt af den almindelige valgrets resultater og havde forskanset sig i dyrkelsen af „de begavede, de dannede, de formuende“, som Orla Lehmann udtrykte det i 1860, så mente de ikke derfor at svigte fortidens revolutionære idealer, og den friheds- og lighedsdyrkelse, de havde indpodet offentligheden, var stadig dennes bærende element. Af den grund havde den københavnske dannelse heller aldrig følt sig fremmed for Georg Brandes, selv om den sladrede om hans kærlighedsaffære. Emancipationsfelttoget for kvindernes frigørelse var for så vidt kød af dens kød. Trods den pikante bysnak omgikkes de nationalliberale førere med Georg Brandes som deres eget unge håb, og hans doktordisputats i 1870 havde bl.a. Orla Lehmann beæret med sin nærværelse. Og hvad mere er: Georg Brandes vedkendte sig selv slægtsskabet med mændene fra 48. I efteråret 1870 skriver han fra Rom til vennen Emil Petersen: „Den åndsfrihed, som senere blev opnået på det politiske gebet (Constitutionen), den skal nu tilkæmpes videnskaben og derigennem samfundet. Oehlenschläger befriede poesien fra moralens åg. Denne emancipation forestår nu æstetikken hjemme. En ung fyr som jeg er en meget ægte descendent af Orla Lehmann“. Ja, det var han, og derfor befandt han sig ikke i noget sagligt modsætningsforhold til den offentlige mening i Danmark i 1871, selv om hans attitude tilskyndede ham til at foregive det. Han var kun en forlængelse og en radikalisering af den fremherskende ideologiske holdning. Han appellerede med sine emancipationsideer til alt, hvad der var i forvejen – og kun således bliver hans virksomhed og virkning forståelig. Søren Kierkegaard havde været udfordreren, det radikale opgør med den idealisme, af hvilken den danske offentlighed var blevet formet i 1800-tallet. Georg Brandes er den unge viderefører af det, som den ældre Orla Lehmann havde bragt til sejr siden 1830’rne, og end ikke til grundtvigianismen, der siden 1832 havde sværmet for alt, hvad der kunne kaldes frit, befandt han sig i noget dybtgående modsætningsforhold: Han kommer i sommeren 1871 hjem fra sin udenlandsrejse for at overtage det ideologiske bo, der ventede ham, sydende i sin vilje til magt og sin deraf følgende trang til at behandle offentligheden en canaille, dyrkende sin attitude af trods og ensomt sandhedsvidne, men dybest set, i forhold til såvel den europæiske som den danske udvikling, konform og banal – fremmed for en Kierkegaards, en Dostojevskis anskrig vedrørende denne udvikling. Hvordan skal han lægge ud? Hvordan planlægge at føre felttoget til erobring af den magtposition i forhold til den offentlige mening, som er hans mål? Han overvejer frem og tilbage i det tidlige efterår. Der er jo Hauchs professorat i æstetik, som han anser sig for selvskreven til og som snart vil dukke op, men han kan ikke vente. Han vil virke. Han er som en ladt pistol af lidenskab og brynde og må på den ene eller den anden måde fyre sig selv af. I september tænker han først på at udgive et tidsskrift, så på foredrag, „skulle jeg holde et foredrag i Studenterforeningen for at give ungdommen et opråb“, så på at skrive et drama, men i midten af oktober beslutter han sig for at begynde en række forelæsninger på universitetet til november. Han vælger at kalde dem for „Hovedstrømninger i det 19. århundredes litteratur“. Der er fjorten dage til, og han kaster sig ud i et hektisk arbejde med læsning og forberedelser. 3. november holder han indledningsforelæsningen. Det blev hans livs afgørende indsats, det, der mere end noget andet virkede til at forme holdningen i vort offentlige liv eller den offentlige mening, og det skyldtes, at Georg Brandes var en fremragende agitator. Tidspunktet var ham også gunstigt. Danmark var et land, der lige havde tabt en krig og mistet en stor del af sit landområde, og Frankrigs nederlag havde aflivet alle håb om en snarlig revanche. Danskerne var da forstemte og rådvilde. I denne situation kastede Georg Brandes sig selv og sin agitatoriske lidenskab ind i kampen om magt over sindene, og de nationalliberales børn fulgte ham med begejstring. Her var på een gang genkendelse og fornyelse – en genkendelse af fædrenes ideer og en fornyelse af de samme ideer, som hos fædrene var blevet matte og tvetydige. I kjole og hvidt, med vajende hår, skærende stemme, dristig holdning og med glød og patos rev Georg Brandes tilhørerne med sig. Der var charme og udstråling fra ham. Han besnærede sit publikum af unge herrer og damer og frembragte – også på grund af de kommende års politiske og kulturelle forviklinger – en kulturrevolution, hvis virkninger bredte sig som ringe i vandet, længere og længere ud. Men hvad han sagde – det var ikke revolutionerende. Det var århundredets frigørelses-ideologi, som her fik en tand til, men som netop i kraft af sit slægtskab med de nationalliberales idealisme kunne trænge ind i disses afkom. Frihed! Frigørelse fra alle bånd og konventioner! Det havde man hørt før, og i denne blændende agitators mund tog man det til sig som en sandhed, kun dumhed eller indskrænkethed kunne stå imod. Han sluttede indledningsforelæsningen med følgende ord: „Det er ikke så meget ydre love, der behøver at forandres, om end også de, som det er den hele samfundsbetragtning, som den yngre slægt fra grunden af må omforme og oppløje, før en ny litteratur kan skyde op. Hovedarbejdet vil blive gennem en mangfoldighed af kanaler at lede de strømninger, som har deres udspring i Revolutionen og fremskridtsideerne, herind og at standse reaktionen på alle de punkter, hvor dens opgave historisk er endt“. Hermed havde han selv peget på sit udgangspunkt. Det var den Franske Revolution og dens ideologi, der var hans budskab, og det var arbejdet på at udvide denne ideologis område og indflydelse, der var hans anliggende. Henvisningen til fremskridtsideerne og især til at et afsnit „historisk“ var endt angiver tillige hans afhængighed af Hegels filosofi. I begge tilfælde er kristendommen hans modpol. Hans berømte fremhævelse af „de principper, til hvilke jeg bekender mig, troen på den frie forsknings ret og på den frie tankes endelige sejr“, rummer derfor en forståelse af frihed, der ikke har tvang, men timelighed som sin modsætning. Fri i forhold til hvad? Tilsyneladende i forhold til konvention og lænker, men i hans ideologiske sammenhæng i virkeligheden fri i forhold til menneskets jordiske begrænsethed i tid og sted, i folkelighed og historie. Den frie tankes endelige sejr! Men tanken er jo per definition fri, idet alt lader sig tænke. Derimod kan den i timeligheden eksisterende ikke gøre sin tænkning identisk med sin eksistens uden at ophæve sig selv som en konkret skabning. Alt lader sig tænke, men ikke alt lader sig af den grund gøre. Tanken er altid fri, men kun en metafysisk humanisme vil derfor bilde sig ind, at tænken og væren er eet. Der er just eksistensen til forskel. Der er timeligheden imellem at tænke og at være. Men ikke for Georg Brandes. Det er ikke nogen tilfældighed, at han på et centralt sted i indledningen lader Hegel, den Franske Revolutions egentlige systematiker, komme til orde i følgende citat: „Så længe solen stod på firmamentet, og så længe planeterne drejede sig om solen, var det ikke blevet set, at mennesket havde stillet sig på den rene tanke, man kunne sige stillet sig på hovedet og havde søgt at omforme og opbygge hele virkeligheden efter sit hoved. Alle tidligere revolutioner havde haft lokale formål, først denne ville omskabe menneskeheden“. Georg Brandes føjer spottende til: „Man kan ikke nægte, at vi danske iagttog decorum, vi stillede os ikke på hovedet“. For at respektere den konkrete eksistens er for Brandes blot et konventionelt, ikke et eksistentielt spørgsmål. Foragten for det eksisterende menneske og dets givne virkelighed stikker sit totalitære hoved frem i en sådan bemærkning i et sådant tonefald, og havde hans unge akademiske publikum haft historisk sans og ikke blot været betaget af hans form og attitude, kunne de i baggrunden have skimtet omridset af den guillotine, der jo var den rene tankes endelige sejr. På guillotinens skafot blev eksistensens hindringer for tankens sejrsgang virkelig afskaffet, under guillotinens skarpe kniv udryddedes forskellen på tænken og væren i sækken med de blodige, afhuggede hoveder. Således kunne den rene tanke omskabe menneskeheden og opbygge virkeligheden i forhold til ideen. Vanskeligheden for dette havde hidtil været det virkelige menneske, men som Hegel bemærkede, så bestod den Franske Revolutions betydning i dens radikale understregning af, at det var der råd for … Det var forelæserens dramatiske konklusion, med hvilken han efter beregning fik sit publikum og sit fædreland til at krympe sig af skam, at „vi er … denne gang som sædvanlig en 40 år tilbage for Europa“, men var han gået en 40 år tilbage, til Europa i 1830’rne, ville han have mødt sin egen tankegang således udbredt, at den var fremherskende endog blandt gymnasieelever. I 1835 skriver Karl Marx studenterstil i Trier og forkynder her en frihed, der svarer ganske til den, Georg Brandes foredrager som det nye og nødvendige på sit kateder i København. Marx sætter i eksamensstilen som sit livsmål at hæve sig over tilfældigheden – at vælge sin livsstilling således, at han „ikke vil overlade sine vigtigste anliggender til tilfældet“. Det er den rene tanke på studenterniveau. Det er den frie tanke 40 år forinden. Det er vidnesbyrdet om den ideologiske strøm, der beherskede århundredet og på hvilken Georg Brandes nu søger at erobre sig magten over dansk åndsliv i lysbringerens og fornyerens skikkelse. Tillige er det et vidnesbyrd om det grundlæggende slægtskab imellem Marx og Brandes, udtrykt i den fælles afhængighed af den hegelske filosofis tro på fornuftens verdenshistoriske og nødvendige fremskridt. Foruden ordet frihed er der nemlig et andet hovedord i forelæsningen 3. november 1871. Den frie tanke er det gennemgående budskab og det gentagne slagord, men den frie tanke er til for at tjene fremskridtet. I dette ligger livets og historiens mening. Hans historiefilosofi er som kalkeret af efter Hegel. „Lad os forstå hinanden“, siger han generøst til sine tilhørere. „Reaktion som sådan er langtfra eet med tilbageskridt. Langtfra! Tværtimod! en sand, supplerende, corrigerende reaktion er et fremskridt. Men en sådan reaktion er kraftig, kort og stagnerer ikke. Efter i nogen tid at have bekæmpet den foregående tids excesser, efter at have fremdraget, hvad den trængte tilbage, optager en følgende periode den foregåendes gehalt, forsoner sig med den og fortsætter dens bevægelse. Dette er hvad her ikke er sket“. Det er jo fremskridtstroen skåret ud i pap, overbevisningen om tilværelsens nødvendige og uafvendelige bevægelse fra det lavere til det højere, fra tesen over antitesen til syntesen, en metafysisk frelseslære lagt ind i verdenshistorien, hvor det derfor er menneskets opgave, ja pligt at holde sig ajour med „udviklingen“. Således kunne han i forelæsningens afslutningsord tale om en periode, der „historisk“ er endt, og således kunne han være formelig forarget på et litterært og kulturelt Danmark, der ikke er fulgt med „tiden“. Unægteligt en gunstig position for en agitator! Det er ikke ilde at have verdenshistorien i ryggen, når man vil gøre sig selv gældende, og det er ikke uden fordele at kunne slå på sin „historiske“ ret, hvor man vil erobre sig magt og indflydelse og behandle modparten som kanaljer. Man mindes atter Karl Marx, der på samme måde krævede Danmarks nederlag i Treårskrigen, fordi et så lille land var under historiens niveau – og man konstaterer, at Georg Brandes’ anklage mod dansk litteratur består i, at „vor litteratur i ringere grad end de større har arbejdet i fremskridtets tjeneste“. Han uddyber eller konkretiserer dette på følgende måde: „En stærk original produktivitet har vi ikke nogensinde besiddet, nu er en næsten fuldstændig mangel på tilegnelse af fremmed åndsliv trådt til, og den åndelige døvhed har som døvheden hos den døvstumme medført stumhed“. Det er dristige ord af en mand, i hvis hovedstads gader en Grundtvig, en H. C. Andersen og en Paludan-Müller stadig vandrer, mens en Kierkegaard og en Blicher først for nylig er forstummede, men det er også ord, der kun tjener agitationen. Som litterær vurdering er det så misvisende, at det nærmer sig det komiske. Aldrig har dansk åndsliv jo udfoldet sig så originalt og dybt og så produktivt som i århundredets første halvdel, og en nærliggende opgave for dansk kritik måtte være at hæve og udmønte de skatte, som bl.a. Søren Kierkegaards forfatterskab rummede. Men dette – og her ligger forklaringen – ville forudsætte en solidaritet med den bærende linie i dansk åndsliv, som Brandes netop ikke har. Han stiller sig bevidst på Orla Lehmanns side imod Grundtvig og Kierkegaard og også imod Poul Møller, idet han forholder sig fjendtligt til det af kristendommen betingede opgør med den hegelske spekulation og ideologiske humanisme, og således er han døv for disse forfatterskabers ånd og indhold. Han ønsker at feje dem af bordet i stedet. Han gør med vilje og forsæt dansk åndsliv ringe og fattigt for derved at kunne hævde sig selv og sin fra Revolutionen og Hegel stammende ideologi. At han på denne måde fratager folket dets åndelige skatte og for så vidt skader det, bekymrer ham ikke. Han vil tværtimod overvinde dette i kristendom og original dansk humor støbte åndsliv. Det er fjenden. Hans interesse er at ombringe det. For i dette originale danske åndsliv er hans ideologiske humanisme undsagt og modsagt, i Poul Møllers produktion og først og fremmest i Søren Kierkegaards forfatterskab er Revolutionens lære og Hegels filosofi således gennemskuet og afsløret, at det er en umådelig befrielse eller en uundværlig inspiration for den, der har fået ideologiens jerntrøje trukket ned over sig og nu kæmper for livet. Dog, dette hører fremtiden til. I 1871 er det moderne sammenbrud endnu ikke indtruffet. Her forsøger Georg Brandes at tilvejebringe et moderne gennembrud – og gør det ved at dyrke just dette at være „moderne“. Og moderne er man ved at holde med fremskridtet. Og fremskridtet holder man med, når man hylder og hævder den frie tanke. Med denne vekseldrift har Georg Brandes fundet en agitatorisk damphammer, som gør det muligt for ham at bryde gennem al modstand og lægge fremtiden til rette for sig. Hans unge tilhørere er overvældede og betagne, idet de samtidige er flove over sig selv og deres fædrelands åndelige stade. Nu gjalder trompeten deroppe fra katedret, hvor moderniteten forkyndes, og man tumler begejstrede ned ad universitetets trappe og ud på Frue Plads med klangen i ørerne. Hvad var det, foredragsholderen havde sagt: „Mon ikke betingelsen for et fremskridt påny ville være det, at løsenet atter blev frihed: åndsfrihed, at man istemmede: vi ville den frie tanke og den frie humanitet?“ For sig selv og til hinanden svarer det unge akademiske publikum: jo! jo! det er det, vi vil … 1872 Rygterne om forelæsningerne breder sig ud i København som ringe i vandet, løsrevne sætninger, provokerende udtalelser, men først og fremmest en stakåndet, meddelsom begejstring for det nye budskab, som kalder modstanden frem. Denne kassation over en bank tirrer den ældre generation. At blive behandlet en canaille gør kanaljerne trodsige, og til sin store forundring møder Georg Brandes en udbredt offentlig kritik. I november og december har han svævet på skyer. Forelæsningerne har gjort lykke, og hans gennemgang af „Emigrantlitteraturen“ fremkalder hver aften tilhørernes bifald. „Så er jeg da blevet dagens og byens helt“, skriver han i sin dagbog 18. november. „Mine forelæsninger stormende sukces. Idag holdt jeg den femte. Den ene er bleven bedre end den anden“. Men snart begynder modsigelserne at melde sig, og selv om Georg Brandes langtfra står ene – som han siden yndede at fremstille det – står han udsat, og fra at føle sig som byens helt føler han sig i løbet af forårsmånederne 1872 som byens prygelknabe. Carl Ploug og Rudolf Schmidt i „Fædrelandet“ og den grundtvigske Carl Rosenberg i „Heimdal“ går til sammenbidt modangreb, idet de rigtigt fornemmer, at dette er ikke litteraturforskning, men ideologisk agitation. I det korte femte kapitel af „Emigrantlitteraturen“ havde Georg Brandes præciseret den dogmatik, der bærer hans forelæsninger, og kritikerne gik indædt ind i striden om dens gyldighed og konsekvenser. Han havde her talt om „menneskeåndens store revolution“ i århundredets begyndelse og sagde: „Alle de sjælesygdomme, som udbryder under den opfattes som symptomer på to store begivenheder: individets emancipation og tankens frigørelse“. Og hvad der ligger i disse to dogmatiske hovedpunkter, uddyber han således – først emancipationen: „Ikke længere tilfreds med at forblive på det sted, der er ham anvist, eller hvor han er født, ikke nøjet med at drage sin fure på sin faders mark, føler manden for første gang ved demokratiets begyndelse i ordets bogstavelige forstand den hele verden ligge åben for sig. Hvilket fremskridt i sammenligning med alle foregående tider! Det synes på een gang som om alt var blevet muligt og ordet umulighed havde tabt sin mening … og på samme tid som alt er blevet muligt, synes det som om alt var blevet tilladt. Al den magt, som individet tidligere havde afhændet, som det frivillig havde overdraget sine guder og sine konger, tager det nu tilbage“. Det er en meget præcis beskrivelse af det autonome menneske, Revolutionens ideal og idé, det selvskabende og i den forstand frie individ, for hvilket alt er tilladt, eftersom det er sin egen herre og skaber, og skildringen bekræfter, at den frihed, Georg Brandes forkynder, er just en frihed af timeligheden – den bestemte, begrænsede eksistens, skaberen stiller skabningen i. Det er mennesket som Gud: den absolutte humanisme – og det bekræftes i udlægningen af andet hovedpunkt. „Og tanken frigøres“, siger han. „For første gang føler det enkelte emanciperede individ sig ikke som led i eller del af et større hele, men som mikrokosme, det vil sige som et væsen, hvilket, skønt enkelt indbefatter en lille verden, der i formindsket målestok afspejler den store“. Det siger sig selv, at en sådan absolut humanisme fører revolutionerende virkninger med sig i forholdet mellem mennesker og i forhold til samfundet – sådan som han selv havde proklameret det i indledningsforelæsningen. Men da hans modstandere drager konsekvenserne og lægger dem på bordet for offentligheden, råt og åbent, viger han. Naturligvis er hans forelæsningsrække et koncentreret angreb på kristendommens forkyndelse af, hvad det er at være menneske, naturligvis er der tale om et angreb på menneskets eksistens i ansvar og pligt i forhold til næsten og dermed et angreb på forpligtende menneskelige forhold, herunder ægteskabet. Det var meningen med det hele – jvf. hans tilfredshed med den parisiske Kommunes ophævelse af ægteskabet i brevet til hjemmet – og denne mening forstås af tilhørerne. Men i det øjeblik, han skal stå til regnskab for sin mening, benægter han den. „Sandheden er imidlertid den, at jeg aldrig har angrebet ægteskabet“, skriver han i den lille pjece „Forklaring og Forsvar“, som er en anti-kritik af kritikken, skrevet og udgivet i april 1872, og denne antikritik giver ikke noget tiltalende billede af Georg Brandes som polemiker. Den har til hensigt at forvirre og forplumre ved hjælp af finter og tricks. Men et enkelt sted rummer pjecen en formelig trosbekendelse, som meget klart belyser arten af hans budskab. Det er i forbindelse med kritikernes sammenkædning af begrebet fritænker med begrebet ateist. Hvis man med det dårlige ord ateist mener kristendomsfjende, er påstanden selvsagt sand. Georg Brandes svarer: „Jeg tror fremdeles, at hvad mening man end forøvrigt har om guddommen, så må man, ifald man tænker, mene, at det guddommelige, det vil sige det højeste, som åbenbarer sig i menneskelivet og historien, det er ånden deri, og ånden deri er fremskridtets ånd. Ifald der i historien åbenbarer sig en guddom, så åbenbarer den sig som den ånd, der i kamp mod ydre vold, mod løgn, mod fordom, mod forældede og trykkende overleveringer ustandselig baner sig sin fremskridende vej og som sprænger alt det ormædte til side for at udbrede lykke, sandhed og frihed. Der gives i historien ingen højere, ingen mere guddommelig ånd end fremskridtets ånd. Fritænkeren er – det ved og føler han – på dens side. Men er han det, da er han på guddommens side og guddommen med ham“. Heri ligger selvsagt forsøget på at blænde og forvirre modparten. Men heri ligger først og fremmest en bekendelse af så uforfalsket hegelsk art, at den kan stå som en parafrase på den hegelske filosofi. Fremskridtet er Gud. Gud giver sig tilkende i fremskridtets ustandselige gang gennem historien. Og fremskridtet går med uafviselig nødvendighed fremad imod historiens mål, som er den rene ånds eller fornufts eneherredømme, hvor Gud da er blevet alt i alle. Karl Marx kaldte som bekendt denne guddommelige tilstand for det klasseløse samfund. Georg Brandes gør den identisk med alle fordommes og forældede overleveringers udslettelse. Men hvad enten man kalder den det ene eller det andet, er den humanismens forsøg på at få bugt med den kristne forkyndelse ved at udhule, opløse og overtage kristendommens sprog og begreber. Som Søren Kierkegaard skriver allerede i 1837 om Hegels filosofi: „Og nu kristendommen, hvorledes er den ikke blevet behandlet? Jeg deler ganske din misbilligelse af, at ethvert kristeligt begreb er blevet så forflygtiget, så aldeles opløst i en tågemasse, at man umuligt kan kende det igen. Begreberne tro, inkarnation, tradition, inspiration, der på det kristelige gebet er at henføre til et bestemt historisk faktum, har filosofferne fundet for godt at give en ganske almindelig betydning, hvorved tro bliver den umiddelbare bevidsthed, som i grunden ikke er andet end det åndelige livs vitale fluidum, dets atmosfære; tradition er blevet indbegrebet af en vis verdenserfarenhed, hvorimod inspiration ikke er blevet andet end resultatet af Guds indblæsen af livsånden i mennesket, og inkarnation ikke blevet andet end en eller anden idees tilstedeværelse i et eller flere individer. – Og endnu har jeg ikke nævnt det begreb, der ikke blot er blevet, som de øvrige, forflygtiget, men endog profaneret: begrebet forløsning, et begreb som journalistikken i særdeleshed med en vis forkærlighed har optaget og nu anvendt på enhver, lige fra den største frihedshelt og lige ned til den bager eller slagter, der forløser sit kvarter af byen ved at sælge sine varer en skilling billigere end andre. Og hvad er nu herved at gøre? Bedst var det unægteligt, om man kunne få tidens sangklokke til at forstumme en stund; men da det formentlig ikke vil lykkes, så vil vi i det mindste med vore finansmænd tilråbe dem: besparelser, energiske og gennemgribende besparelser“. (Papirer bd. I p. 141-42). Ja, det er en art åndelig eller intellektuel svindel, der har fundet sted med Hegels filosofi, et sprogligt og begrebsmæssigt bedrag, som gør en åben og ærlig åndskamp umulig, fordi hegelianismen hele tiden spiller med forfalskede kort. Besparelser, energiske og gennemgribende besparelser, tilråber Kierkegaard århundredets filosofi og ideologi – eller med et andet kierkegaardsk udtryk: redelighed! Men hegelianismen er uredeligheden eller begrebsforvirringen sat i system, og det får katastrofale følger for både tænkningen og tilværelsen. Der kan jo nemlig ikke tænkes, hvor sproget er blevet forfalsket. Men der kan heller ikke være menneskelighed til, hvor mennesket ikke kan værge sit ansvar og sin personlige eksistens, fordi Gud og menneske, sandhed og løgn går i eet. Den sovjetiske kommunisme er det uhyggelige bevis for, hvad der bliver konsekvensen af et sådant new-speak, hvor ingenting betyder noget, fordi det kan betyde alt – slavelejrene, de psykiatriske hospitaler, der jo alle er oprettet for at „hjælpe“ de „syge“, som er kommet i et misforhold til historien og – partiet. Hvor Gud trækkes ind i verdenshistorien, opstår dæmonien – dvs. den sataniske foragt for det enkelte menneskes ansvar og skyld. Det har Hegels disciple vist. Men det er som Hegel-discipel, Georg Brandes tilvejebringer det Moderne Gennembrud. Schopenhauer hævdede, at Hegels filosofi ikke blot var udtryk for intellektuel, men også for moralsk korruption, og sandt at sige modbeviser Georg Brandes’ felttog 1871-72 ikke denne påstand. At tænke er jo altid i sidste instans et moralsk problem. Det er også Dostojevskis påstand i bemærkningerne om Bjelinski, og så sandt som tænkning bygger på vilje til at sondre redeligt, på at turde sige ærligt, hvad man ser, på at erkende sig selv og sin virkelighed uden pral og løgn, har Dostojevski ret. At tænke er det modsatte af at benytte sig af fup og fiduser. Men ligesom Georg Brandes benyttede sig af den hegelske fup-filosofi til at komme sin modpart til livs, greb han til en agitatorisk fidus for at vinde sejr over kanaljerne. Han stillede sig nemlig demonstrativt frem som den objektive videnskabelighed, ingen var berettiget til at modsige. I sin indledningsforelæsning præsenterer han sig selv som „den videnskabelige litteraturbetragtning“. I „Emigrantlitteraturen“ meddeler han sine tilhørere, at „jeg skildrer Dem kun rent historisk og naturvidenskabeligt en sjælstilstand, som historisk har vist sig og dokumenteret sig i litteraturen“. Og i „Forklaring og Forsvar“ affærdiger han alle indvendinger på følgende måde: „Man behandler mig, som om de ideer, af hvilke jeg er beåndet og som jeg udtaler, var opspind af mig. Disse ideer er det oplyste Europas. Er man skyldig, ifald man har dem, så er skylden ikke min, men den europæiske videnskabeligheds“. Det er ikke mig, mine herrer, det er videnskaben! Og med ordet videnskab søger Georg Brandes hele tiden at knytte sig til naturvidenskaben, for denne oplever i århundredets midte en udvikling, som mægtigt øger dens anseelse. At være i strid med naturlovene er som bekendt ikke let. At give sit ideologiske standpunkt karakter af en naturlov er da taktisk fordelagtigt. Georg Brandes var uden naturvidenskabelig indsigt og forstand, men fornemmede tydeligt naturvidenskabens voksende prestige og anede tillige, at den kunne være ham en allieret i krigen mod kristendommen, først og fremmest i form af Darwins teorier om menneskets afstamning, og således fremstiller han sig for sit københavnske publikum som „naturvidenskabernes anerkendte fremgangsmåde tilpasset efter sjælelivets natur“. Denne formulering stammer fra hans forord til Stuart Mills bog „Moral, grundet på nytte- eller lykkeprincippet“, som blev udgivet i 1872 midt under den hedeste strid, og det svarer til „Emigrantlitteraturen“s udsagn om naturvidenskabeligt at skildre en sjælstilstand. Man skulle forsværge, at han kunne tage det i sin mund. Sjæl og natur turde jo være modsætninger. At ville foretage en naturvidenskabelig skildring af en sjælelig tilstand svarer til at ville kortlægge det usynlige eller at ville veje det vægtløse, og et hæderligt menneske måtte få skrupler ved foretagendet. Men dels frembyder positionen en uvurderlig agitatorisk gevinst for Georg Brandes i forhold til en dansk offentlighed, som han for enhver pris vil imponere og kujonere, dels er det på dette tidspunkt en tankegang, som lå i den europæiske luft. Mennesket som natur – det fulgte jo af naturfilosofien fra Rousseau. Mennesket som en dyreart eller et naturfænomen var indeholdt i Darwins teori, og hvad er f.eks. Sigmund Freuds psykoanalyse andet end en konsekvens af tankegangen? Der er megen oprigtig naivitet i disse projekter fra sidste halvdel af 1800-tallet. Naturvidenskaben anerkendte ingen grænser, hvor den gjorde alt menneskeligt, også sjælelivet, til en proces eller et naturfænomen. Det skete ofte i ærlig begejstring for de videnskabelige muligheder – som lægen i KZ-lejren. Men det betød jo den fuldstændige bestialisering af mennesket. For hvor mennesket er kun natur, er mennesket selvsagt gjort til et dyr. Så er alle menneskelighedens identifikationer, ansvar, skyld, samvittighed, blevet udryddet – for ikke sandt: hvor sidder samvittigheden? Hvad skal mikroskopet rettes mod for at få øje på samvittigheden? Så stod man dér! Og de, der alligevel talte om samvittighed, blev da stemplet som tungnemme og tilbagestående, ukendte med den europæiske videnskabelighed … Det er Georg Brandes’ holdning til hans modstandere, og det er vanskeligt at afgøre, hvor meget der var agitation og hvor meget der var overbevisning. Sikkert er det imidlertid, at den, der således gjorde sig til deltager i naturvidenskabens reducering af mennesket til et væsen af dyreriget, bar ved til de bål af menneskefornedrelse og -udryddelse, som blussede op i næste århundrede. Racelæren har jo Darwin som forudsætning. Den dialektiske materialisme går ud fra mennesket som den rent biologiske samfundsfunktion. Såvel nazismens som kommunismens udryddelsesaktioner er kun forståelige og mulige på baggrund af den foregående tidsalders naturfilosofi og overtro på naturvidenskab. Og for en mand som Georg Brandes, hvis felt var tænkning og kritik, er dette forhold til naturvidenskaben saglig set utilgiveligt. Søren Kierkegaard havde jo en menneskealder forinden foretaget sit banebrydende opgør med Hegels filosofi og gjort opmærksom på, at en eksisterende kan aldrig stille sig selv uden for eksistensen og således komme i et objektivt, uinteresseret forhold til den menneskelige tilværelse og historie. Det er rent filosofisk et bedrag. Systembyggeren vil for sit eget vedkommende logere i et nærliggende hundehus, men så er systemet jo løgn – et kun på indbildning og illusion baseret forsøg på at trække sig selv til vejrs ved håret. Georg Brandes stod altid fremmed for Kierkegaards egentlige anliggende, men dennes filosofiske afsløring af Hegel er han uden undskyldning for at ignorere. Og grundforholdet er det samme vedrørende naturvidenskaben. Som med Freuds psykoanalyse: hvis mennesket er i det ubevidstes vold, hvordan kan psykoanalytikeren da gennemskue og udlægge det ubevidste? Eller er psykoanalytikeren ikke selv et menneske? Kan han da nogensinde komme i et sådant betragtende forhold til det ubevidste, at han kan afvise anklagen for at udtrykke sin egen ubevidsthed, når han analyserer det ubevidste for andre? Konkret: var Sigmund Freud andet end en læge, der i sin psykoanalytiske terapi påtvang patienterne sine højst private forestillinger og traumer? Svaret er naturligvis nej. Det kan kritikeren sige sig selv. Georg Brandes var litteratur- og idékritiker, men gik ukritisk med på det intellektuelle bedrag, som hegelianismen og naturvidenskabeligheden gjorde sig skyldig i. Hans brændende iver efter at vinde magt og indflydelse fik ham i 1871-72 til at overvinde alle betænkeligheder – hvis han måtte have næret nogle. Det bliver dobbelt fældende, når hans felt er moralen eller spørgsmålet om den rette moral: Da han i „Emigrantlitteraturen“ forsikrer, at han „kun rent historisk og naturvidenskabeligt (skildrer) en sjælstilstand“, er han i færd med at drøfte selvmordets berettigelse og gør opmærksom på, at „selvmordsepidemien i litteraturen er endnu et af de symptomer, jeg har omtalt på individets emancipation“. Man mærker en hensigt. Denne opregning af begrundelser for selvmordets berettigelse er skjult polemik mod en opfattelse, der med baggrund i kristendommen har sagt, at mennesket er ikke sit eget livs skaber og herre og derfor heller ikke berettiget til at tage sit eget liv. Hvor selvmordets ret da begrundes, bliver menneskets emancipation til et slag mod kristendommens tale om liv og død og således til en moralsk afgørelse i forhold til den kristne. Tilhørerne spidsede øren. De anede sigtet. Men efter at have fremført dette syn på det etiske og bragt tilhørernes sind i oprør, forsvinder Georg Brandes ind i sin kliniske naturvidenskabelighed. „De begriber, at jeg ikke agter at indlade mig på spørgsmålets realitet“, slutter han fornemt efter just at have gjort det, og således er han på samme tid moralprædikant og objektiv forsker. Det er, hvad man kalder smidighed. Først en forblommet forkyndelse af det emanciperede menneske som moralens eneste instans. Og så: „Iøvrigt overlader jeg ganske moralisterne dette spørgsmåls besvarelse …“ Almindelig, jævn hæderlighed, der simpelt hen siger, hvad man mener, måtte på denne baggrund komme til at tage sig plump og tilbagestående ud. Det er taktikken. Man genfinder den overalt i forelæsningerne, som blot bruger forfatterne og deres værker som anledning til at forkynde en revolutionær humanisme, hvorefter Georg Brandes atter forsvinder ind i de litterære personer og giver rollen som køligt betragtende videnskabsmand, og man finder den derfor også i hans berømte omtale af familien eller hjemmet. Det er i forbindelse med gennemgangen af madame de Staël, hvem han fremhæver som den, hvis kritik af det bestående blev effektiv derved, at hun gjorde det bestående relativt, en historisk eller geografisk betinget tilfældighed, som derfor – det er Georg Brandes’ pointe – ikke kan have forpligtende gyldighed. „Lad mig igennem et eksempel forklare Dem hvad hermed menes“, siger han fra katedret. „Man finder f.eks. hos en nation en gruppe af forskellige idealer, pligter og dyder, der alle af denne nation anses for absolut gyldige. Ser man imidlertid nøjere til, bliver man i stand til at føre alt dette tilbage til en enkelt grundanskuelse og eftervise dens rent lokale oprindelse. Forbliver vi således ved vor egen nation, forefinder vi et ideal af velvære, som er knyttet til begrebet „et hjem“, et ægte nordisk-germansk begreb, hvis engelske benævnelse „home“ er gået over som ord i de romanske sprog, der selv intet tilsvarende ord besidder. Til hjemmet svarer begrebet „hyggelighed“, et uoversætteligt ord, som har sit udspring i glæden over at kunne sidde lunt og veltilpas inden fire vægge. Oprindelsen til dette ideal er let nok at finde: en nation, som lever under rå klimatiske forhold, i en kold og barsk natur, finder den samme glæde ved tanken om at kunne sidde varmt ved arnestedet, mens sne og regn forgæves pisker mod den veltillukkede rude, som en sydeuropæisk eller østerlandsk race finder ved tanken om at kunne sove under åben himmel … Men nu indtræder det interessante, at en nation ikke nøjes med således at kunne danne sit ideal af menneskevæsen, af velvære og lykke som rent lokalt, men heraf udleder et helt stort indbegreb af pligter og dyder, som den betragter som almengyldige … Hjemmet holder f.eks. familien sammen, følgelig priser den nation, som har „hjem“, familielivet frem for alt og laster sydboerne, fordi familielivet hos dem ikke spiller samme rolle. Et ord som „arnen“ får en ærværdighed, som det aldrig kunne få under troperne, ordet „huslig“ kommer til at betegne kvindens højeste dyd og strengeste pligt, og denne race vil mindst af alt lade sig sige, at alle disse dens store idealer, hjemmet, hyggeligheden, husligheden, familielivet, lader sig udlede af en eneste, grumme simpel, grumme lav klimatisk nødvendighed, nødvendigheden af kunstig varme. Uden kunstig varme, i sollysets fulde pragt viser alle hine skønne idealer, pligter og dyder sig – ikke usande, men relative“. Det er en interessant redegørelse. I sig selv, som iagttagelse, udtrykker den en banalitet. Det er ikke ukendt, at der er forskel på varme og kulde, og det står fast på flere vidners mund, at man også i Danmark går i sommertøj om sommeren, selv om man tager uldtøj på om vinteren. Sensationen er begrænset. Det ville være mere overraskende, om man i de sydlige lande med tropisk klima fyrede i kakkelovnen dag og nat, ligesom det ville være virkeligt opsigtsvækkende, om danskerne på en sludfuld vinterdag foretrak at spise og sove udendørs. Oplysningerne fra Georg Brandes, der havde været helt i Italien, kommer bag på de færreste. Når han fremfører dem i dette triumferende tonefald, er det da heller ikke iagttagelsen så meget som den brug, han gør af den, der skal trænge igennem. Æh bæh, jeres ideal om familieliv og hjem er bare relativt, afhængigt af kakkelovnsvarmen! råber han til danskerne. Disse havde grund til at svare: ja, og hvad så? Eller er ønsket om vanter om vinteren ikke også betinget af, at det er koldt? Men samtidig havde de grund til at agte på det, der er Georg Brandes’ pointe vedrørende familielivet: at alt, hvad der er relativt, dermed også er ugyldigt eller uforpligtende. Det er dette, han vil forkynde via sin ikke overraskende redegørelse for forskellen på varme og kulde: han søger at underminere såvel familiens som hjemmets gyldighed og betydning igennem påvisningen af deres relativitet. Hvad der er relativt, er dermed ligegyldigt. Men det er jo en følgeslutning, der er uden mening, for den relative kan selvsagt være lige fuldt forpligtet af det relative. Danskeren bliver naturligvis ikke mindre knyttet til Danmark, fordi det kan kaldes en tilfældighed, at han blev født dér. Familien er ikke mindre forpligtende for forældrene og børnene, selv om disse i et absolut perspektiv må kalde dens eksistens for et sammentræf af tilfældigheder og dermed for relativ. Der er i Georg Brandes’ moralkritik tale om et illusionsnummer, som igen er en følge af kernen i hans humanistiske forkyndelse: at den frie tanke er ensbetydende med den sande menneskelighed, fordi tænken og væren er eet. Alt, hvad tanken kan opløse i relative atomer, er dermed også opløst i virkeligheden, hævder han. Men virkelige, eksisterende mennesker ved jo, at det passer ikke. I evighedens perspektiv er alt rigtignok relativt og dermed lige gyldigt, men for det eksisterende menneske er alting såvist ikke ligegyldigt, for han eksisterer i timeligheden. Georg Brandes sætter lighedstegn mellem tænken og væren og gør den frie tanke til det evige. Men tanken er ikke evig og for så vidt heller ikke fri som den altid er bundet til det eksisterende menneskes relative tilværelse. Alt lader sig stadigvæk tænke, javist. Men mennesket er ikke derfor i stand til at springe over sin egen skygge eller trække sig selv til vejrs ved håret. Der er tale om et bedrag i såvel praktisk som principiel forstand. I forholdet til sin egen familie gør Georg Brandes nemlig ikke tænken og væren til eet. Hans breve til hjemmet, udgivet i 1978, bærer vidnesbyrd om det smukkeste og næreste sammenhold i familien Brandes, og de skælver af bekymring, når moderen er syg, og strømmer over af glæde, når det går dem godt derhjemme i København. Den i forelæsningerne udtrykte relativering og deraf følgende ligegyldiggørelse af familielivet modsiges i praksis af ham selv. Og principielt er den modsagt – og det er selvfølgelig årsagen til dens agitatoriske fremførelse i 1871 – af den kristendom, der ikke foreviger det relative, men som tværtimod befaler det af den evige Gud relativerede menneske at være sit relative liv tro. Mennesket skal ikke forgude sine normer og sig selv, forkyndes det i evangeliet, men mennesket skal overtage sin timelighed i absolut ansvarlighed for Gud. Altså er moralens indhold ikke absolut. Mennesket er fri til at ændre sine normer. Men ansvaret i forhold til næsten er absolut – og i dets absolutte ansvarlighed for Gud er mennesket stillet over for sin grænse. Det er da denne grænse og dermed den kristendom, der sætter grænsen, Georg Brandes vil ophæve. Den frie tanke betyder det emanciperede menneske, og det emanciperede menneske betyder, at alt er tilladt det sværmende og svulmende ego. Med ordene i brevet fra Napoli: „Intet forbud, ingen lov. Ingen fristelse, ingen slange. Intet syndefald“. Nej, men det guddommelige, retfærdige menneske, der i skøn lidenskab skal udfolde sit evige væsen og som derfor mindst af alt vil høre tale om noget så nedslående og reaktionært som syndernes forladelse. Denne romantiske og absolutte humanisme – det er essensen af det Moderne Gennembrud. Og den søger at bane sig vej i den danske offentlighed med alle til rådighed stående midler, med besnærende agitation i kjole og hvidt og fyrige gestus, med patent på at repræsentere det sidste nye i Europa: moderniteten, med fremskridtets hjelmbusk vajende over panden, med den objektive videnskabeligheds autoritet, med sviende foragt og dårende fløjtetoner i forhold til et efter 1864 rådvildt og forkuet Danmark. Og felttoget fører til resultater blandt den unge nationalliberale generation. Det ældre slægtled sætter sig til modværge mod, hvad det opfatter som en kniv i ryggen, plantet af den, til hvem det havde knyttet store forhåbninger, men de unge tilhørere på auditorium 7’s bænke føler Georg Brandes som lysbringeren og Otto Borchsenius sammenligner ham med Steffens, der i århundredets begyndelse stampede en ny litteratur op af jorden. Og de litterære håb melder sig under fanerne, marinemaleren Holger Drachmann, darwinisten J. P. Jacobsen, Sophus Schandorph og Vilhelm Møller og flere, som offentligt tager hans parti i striden med Ploug og Rudolf Schmidt og i februar 1872 organiserer sig i „Litteratursamfundet“, der kommer til at udgøre Gennembruddets avantgarde. Men vennerne med rod i det originale fra guldalderen, linien fra Poul Møller, forholder sig til Brandes’ skuffelse sært afvisende. Julius Lange skriver efter læsning af „Emigrantlitteraturen“ til ham: „Jeg synes, at du som forfatter har fået en større og større smag for det brillante. Jeg synes, at der var en tid, da du som forfatter var mindre brillant og mere sand“. Gabriel Sibbern afslår hans hånd på gaden med ordene: „Vort forhold er ikke mere det samme. Også jeg har rettet angreb på det bestående; men ikke som De med lidenskab og sådan“. Og hans ved Sankelmark faldne ven, Jens Paludan-Müllers fader, historikeren Caspar Paludan-Müller, skriver en principiel og vægtig indsigelse mod den overfladiske behandling af luthersk kristendom – som Georg Brandes klogeligt undlader at svare på. Det er ikke sandheden, men successen, han søger, og den livlige og letbenede ungdom i det nationalliberale København har netop sans for det effektfulde – attituden, opsætningen, iscenesættelsen af hans entré. Den dyrker ham derfor. Den ønsker at gøre ham til en Steffens og sig selv til et nyt digterkuld. Forkætrelsen i det ældre slægtled modsvares af beundringen i det yngre, og 26. maj 1872 gør Georg Brandes status i dagbogen på følgende måde: „Jeg har opnået at være den mest fremragende blandt Danmarks ungdom. Den, man ved, hvem er. Mit navn er Norden over. Jeg har lyst at arbejde, lyst til at skrive om idéassociationen, de bedste mænds venskab som Ibsens. Hauchs anbefaling. Selve modstanden, som bæver“. Ja, han er kommet hjem for at give den offentlige mening sit stempel og lære den at lystre og lade sig behandle som canaille – jeg, jeg, jeg … Og i Stuart Mills bog om nytte- og lykkemoralen, som han udgiver samme forår, finder han ikke blot en europæisk kapacitet at tage til indtægt, men også et slagkraftigt erfaringsfilosofisk princip at bringe i anvendelse mod kristendommens forkyndelse af ansvar og skyld. Noget så attraktivt som en videnskabelig moral. Som han skriver i sit forord: „Et andet eksempel er den moderne, vidtudbredte tro på, at en gudsfornægter umuligt kan være et godt, i det godes navn og umiddelbart til det gode virkende menneske. Forestillingen: „Et menneske, der fornægter Gud“ og forestillingen „slet, vildfarende og farlig“ er således sammenarbejdede i bevidsthederne, at det vil vare meget længe, før det i mindre oplyste lande lykkes videnskaben at opløse disse forestillingers sammenhæng“. For det er videnskabens opgave! Den moderne videnskab vil bringe lys over landet og efterhånden overvinde kristendommens vrangforestillinger også i mindre oplyste nationer som f.eks. den danske. Georg Brandes er videnskabens ven og talsmand og ved sig sikker på, at evangeliets beklagelige rester af gamle fordomme vil smelte som sne under Darwins og Stuart Mills sol. Triumferende råber han til sine modstandere: „Kan hine ideer gendrives, hvi gendrev I dem da ikke for os? Var det muligt at udruste den nulevende slægt til sejrrig kamp imod den frie tanke, hvi rustede I os da ikke? I gjorde det ikke, fordi I ikke kunne, fordi disse ideer ikke lader sig gendrive“. Den store modstander Men i det Moderne Gennembruds kamp mod kristendommens forkyndelse af, hvad det er at være menneske, er der et forfatterskab, som foruroliger Georg Brandes. Han kan nok nedgøre dansk åndsliv og litteratur for et ungt og uvidende publikum, han kan nok gøre indtryk i offentligheden, når han fremstiller kristendom som obskurantisme og klerikalisme, han kan nok hævde, at fremskridtsideerne og den moderne videnskab er enhver kristen tænkning langt overlegen – men han ved godt, at der kan rejses tvivl om den ting. Som student har han læst Søren Kierkegaard med den største betagelse, og selv om han har læst ham rent æstetisk og kun på skrømt eller i æstetisk forstand været anfægtet af problemstillingen, så ved han godt, at her er en åndsmagt, som ingen kommer udenom. Men den er kristen. Forfatterskabet er religiøst fra først til sidst, har Kierkegaard selv meddelt, og det vil sige, at kristendommens anfægtende problemstilling vil melde sig påny. Kierkegaard kan ikke slettes ud. Hans forfatterskab ligger som en uberegnelig trussel imod en humanisme, der hævder at være færdig med kristendommens tale om Gud og menneske. Her er en modstander, som virkelig er farlig, fordi han i enhver forstand er stor. Det hjælper for en tid, at den danske samtid har fået ham galt i halsen. Kirkekampen er stadig det store forargelsens tegn, idet dens egentlige indhold og mening er gået op for de færreste, og f.eks. giver Julius Lange, en poul møllersktype med rod i traditionen fra Poul Møller, ondt af sig over for sin studiekammerat Georg Brandes, fordi denne bruger tid på at læse Kierkegaard. Det er i 1861. Som en sådan uanstændig læsning betragtes Kierkegaards forfatterskab blandt de bedste af de unge. Andre kammerater i den nutzhornske bande er lige så afvisende, og grundtvigske kredse har lukket totalt af for spotteren, som Grundtvig affejende havde kaldt Kierkegaard. En selvstændig grundtvigsk teolog som Otto Møller kan således kun opfatte ham som „en gådefuld fyr“. Den udbredte forargelse og almindelige ligegyldighed har foreløbig stillet en solid bom op foran forfatterskabet. Men det kan jo ikke holde. Det ved Brandes godt. Dette forfatterskabs format vil nødvendigvis bane det vej tværs igennem alle spærrebomme af misforståelser og ligegyldighed – og så vil det Moderne Gennembrud komme under ild. Så vil den ideologiske humanisme møde en overlegen ånds protest. Så vil kristendommens problemstilling blive levende igen med myndighed og styrke. Det vil være farligt – tænker taktikeren taktisk. Da Georg Brandes i midten af 1870’erne beslutter at skrive en bog om Søren Kierkegaard, er det naturligvis også fordi emnet er fristende for en æstetisk forfatter. Men i denne situation er han jo netop ikke æstetiker. I de fortsatte forelæsninger over hovedstrømningerne i det 19. århundredes litteratur har han hele tiden haft sigte på den offentlige mening i Danmark, der skal erobres, og har søgt at udbrede den revolutionære humanisme med brændpunkterne 1789 og 1848. Det er kampskrifter. Han er i krig. Og bogen om Søren Kierkegaard, der udkommer i 1877, er et led af krigen. Paul V. Rubow har sagt, at med denne bog begynder det egentlig videnskabelige studium i Danmark af Kierkegaard. Ja netop. Søren Kierkegaard vil jo læses opbyggeligt – som eksistentiel forfatter, enfoldigt som det ene menneske, der taler til det andet. At læse ham „videnskabeligt“ er at stoppe ørerne for det, han siger. Det er at udlevere ham til netop de docenter, han hadede og afskyede mere end noget andet og indstændigt frabad sig æren af. At docenten læser ham æstetisk-psykologisk, gør ikke misvisningen mindre. At denne docent oven i købet befinder sig i et bevidst og forhærdet modsætningsforhold til forfatterskabets anliggende og forkynder det humane som sandheden, hvor Kierkegaard fra begyndelsen til enden forkynder det evige, skal ikke gøre det bedre. Georg Brandes’ bog om Søren Kierkegaard er forsøget på at vildlede den danske opinion vedrørende Kierkegaards forfatterskab, og det er således forsøget på at afparere angrebet, før det sætter ind. Kan det lykkes ham at kaste sand i øjnene på dem, der læser ham, vil disse have svært ved at finde ud af, hvad der står. Når Georg Brandes så at sige overtager Kierkegaard og fastsætter, hvordan han skal opfattes, er der endnu en forhindring at skulle over for dem, der måtte have forceret samtidens almindelige forargelse og udbredte misforståelser. En misforståelse til. Et skilt, der viser i den gale retning for at lede folk på vildspor. Det er tilfældet med denne bog fra 1877, og hundrede år efter kan man konstatere, at Georg Brandes jo i høj grad fik held med sit forehavende. Men siger bogen ikke noget om Kierkegaard, siger den så meget mere om den brandesianske humanisme, der under dette forehavende dog blev nødt til at befatte sig med, hvad der er dens egentlige modstander. Også en bortforklaring er jo en forklaring. Selv det vildledende skilt har dog måttet tage stilling til retningen. Hvad Georg Brandes i anledning af Kierkegaard kommer til at sige om, hvad det er at være menneske, siger ikke så lidt om den ideologi, der med det Moderne Gennembrud kom til at forme den offentlige mening. „Så er jeg endelig den første og eneste som har påvist Tegnérs fritænkeri og gjort ham til alle tider uanvendelig som kirkefader i Sverig“, skriver Georg til Edvard Brandes i 1878 i anledning af sin bog om den svenske digter, og med disse ord har han portrætteret hensigten med Kierkegaardbogen. At gøre Kierkegaard uanvendelig som kirkefader eller kristelig forfatter. At tage kirkekampen til sig i kampen mod kristendommen. Som det hedder i bogens konklusion: „Det er Kierkegaards store betydning for Danmarks folkekirkelige åndsliv, at der ved ham er gjort prøve derpå. Den bestående religiøse tilstand var længst blevet holdt for værdiløs, set udenfra, fra videnskabens humane standpunkt. Af ham blev den angrebet indenfra, angrebet ud fra sit eget ideal, målt med sit eget mål, og gennem hans mund dømte og fordømte den sig selv. Da Kierkegaard begyndte, syntes han at skulle blive den frie videnskabs farligste mand af alle. En tænker af denne rang – og tillige en prædikant! En filosof så stort anlagt som ingen før hos os, og – biskop Mynsters ydmyge beundrer! Ved ham er der gjort prøve. Han endte med selv at give sit gudebillede økseslaget. Ved ham er det danske åndsliv drevet ud til den yderlighed, hvorfra et spring må ske, springet ned i katolicismens sorte afgrund eller hen på den pynt, hvorfra friheden vinker“. Den tænksomme læser tager næppe meget fejl ved at antage, at denne frihedens forjættende pynt, fra hvilken der vinkes så ihærdigt til den døde Kierkegaard og det danske åndsliv, det er Georg Brandes’ eget standpunkt, friheds- og fremskridtsideernes platform. Han vinker med arme og ben. Kom hid, oh, kom dog hid! En slags ligrøveri. En opgravning af den døde for til gavns og for altid at kule ham ned … Det fremgår også af den omstændighed, at Georg Brandes går på kattepoter over anden fase af Kierkegaards forfatterskab – perioden fra „Kærlighedens Gerninger“ 1847 til og med „Øieblikket“ og kirkekampen. Det taler han yderst fåmælt og grødet om. Her ligger jo især det sprængstof ophobet, som vil sprænge ham selv og hans drengevidenskabelighed og humanisme i luften. Så tier han – bortset fra, at han naturligvis gør dette store og demonstrative agitations-nummer ud af kirkekampen. I stedet hengiver han sig til alskens biografiske, psykologiske og æstetiske detaljer vedrørende forfatterskabets første halvdel, især „Enten-Eller“ og „Frygt og Bæven“. Forlovelsen med Regine og Corsarstriden udnævner han da til det afgørende i Kierkegaards skæbne, hvad det har været siden for det „videnskabelige“ Kierkegaardsstudium. Søren Kierkegaards forhold til efterfølgelsens problem og i sammenhæng hermed til katastrofen i 48 med dennes afsløringer af kristenhedens forhold til kristendommen interesserer ham ikke, for til efterfølgelse er det vanskeligt at forholde sig videnskabeligt, Søren Kierkegaards opgør med fordringens forvandling til æstetik og betragtninger er det besværligt for en betragtende æstetiker at komme til rette med. Det rammer jo æstetikeren i hjertekulen. Dette gælder dig! Men Georg Brandes undgår med omhu at komme i noget du-forhold til forfatterskabet. Og det lykkes ham derved, at han gør hin enkelte til en æstetisk kategori. Det er det jo ikke for Kierkegaard. Mildt sagt. Hin enkelte er mennesket, der af Guds fordring er kaldt frem af menneskehedens anonymitet og artens kollektivitet til at skulle svare selv og således blive et selv. Hin enkelte er da uadskillelig forbundet med evangeliets forkyndelse: at du, dette bestemte menneske, er stillet ansigt til ansigt med den absolutte fordring om tro på Gud og kærlighed til næsten. Du skal! Og således – fordi hvert eneste menneske er under det absolutte du skal, er menneskets ansvar selve menneskelighedens identifikation. Det ligger udfoldet allerede i forfatterskabets første halvdel og er indholdet af opgøret med den hegelske filosofi, der jo netop meget bevidst udsletter den enkelte i udviklingens og den historiske nødvendigheds strøm. At subjektiviteten er sandheden holdes for Kierkegaard hele tiden sammen med, at subjektiviteten er usandheden, hvilket kan omskrives derhen, at mennesket skal leve sit liv i afgørelse og valg, fordi der menneskeligt intet objektivt findes, men at dét at vælge aldrig kan komme til at betyde, at mennesket kan skabe sig selv igennem sit valg, idet mennesket altid er skabning under skaberens fordring. Kierkegaards opgør med Hegel er da kristendommens opgør med enhver filosofisk og politisk objektivering og selvforgudelse. Kierkegaards forfatterskab er for så vidt en prædiken – og skal følgelig læses opbyggeligt, i lidenskab og afgørelse. Georg Brandes læser det æstetisk-videnskabeligt og har eo ipso afgjort sig imod forfatterskabet. Men da lidenskab jo også kan gøres til et æstetisk begreb og nydes på linie med dramatisk følelsesfuldhed eller højstemt patos, fremstiller han denne forkastelse af forfatterskabets hele anliggende og sammenhæng som dets rette fortolkning. „Det var visselig stort og skønt“, skriver Brandes, „at han i en lidenskabsløs tid med fuld oprindelighed genopdagede, hvad lidenskab er værd, at han i en slap og pjattet tidsalder påny mindede verden om, hvad inderlighed er“. Og som konklusionen på dette store og skønne skriver han om Kierkegaard: „I det øjeblik han råbte land, var det i virkeligheden ikke overleveringens Indien, hvortil han var nået, men personlighedens, den store lidenskabs, den store selvstændigheds Amerika … Men det var en underlig blindhed, en sygdom, næsten en sindssyge af ham at tro, at hint store selvstændigheds Amerika var overleveringens gamle vidunderland, at den enkelte var ét med den kristne, at hin inderlighed var en ganske særlig som en særegen, åbenbaret religion havde åbenbaret“. Med andre ord: hin enkelte var i virkeligheden hin fyrige personlighed, hin dramatiske individualitet, hint glødende geni! Man mere end aner Georg Brandes’ senere dyrkelse af det „store menneske“, hvilket på dette tidspunkt dog ikke forhindrer ham i at være tilhænger af en slags lighedsideologi á la Ferdinand Lassalle. Det er atter emancipationen, han lægger ind i Kierkegaards udtryk, det af alt andet end sin egen lidenskabelighed og natur uafhængige menneske, mennesket uden anden lov end sig selv – og det er sådan stort set det modsatte af Kierkegaards mening. Denne romantisk-revolutionære emancipationsideologi bryder jo nemlig dén lighed, Kierkegaard forkynder: ligheden for Gud, ligheden i fundamental forstand. At være lige er for Kierkegaard ikke at være ens, men med alle forskelle at være stillet lige eller på lige fod i forhold til Gud. Evangeliet er lighedens forudsætning. For Brandes betyder hin enkelte, at denne fundamentale menneske-lighed ikke eksisterer, idet den enkelte har gjort sin egen lidenskab til instansen. Hvor mennesket nemlig skaber sig selv igennem sin fyrige udfoldelse, er ingen grundlæggende menneskelig solidaritet mulig. Her er i stedet genier og dusinmennesker, overmennesker og undermennesker. Det forhærdede hovmod. I Kierkegaards tale om hin enkelte ligger derimod en grundlæggende respekt for hvert eneste menneske, fordi enhver er den enfoldigt ene for Gud. Som han f.eks. siger i „Sygdommen til Døden“: „Og nu kristendommen! Kristendommen lærer, at dette enkelte menneske, hvad han så forresten er, mand, kone, tjenestepige, minister, købmand, barber, studiosus osv., dette enkelte menneske er til for Gud – dette enkelte menneske, som måske ville være stolt af een gang i sit liv at have talt med kongen, dette menneske, som ikke bilder sig lidt ind af, at leve på fortrolig fod med den og den, dette menneske er til for Gud, kan tale med Gud, hvad øjeblik han vil, sikker på at blive hørt af ham, kort, dette menneske tilbydes det at leve på den fortroligste fod med Gud!“ Sådan ved Kierkegaard sig sat i samme båd som ubetinget ethvert andet menneske, og just denne principielle lighed ligger i ordet hin enkelte. Det er det modsatte af politisk og ideologisk lighed, som jo altid forudsætter de bevidstgjortes og bedrevidendes forrang i forhold til dem, der skal bevidstgøres og behandles. Ideologisk er nogle altid mere lige end andre. Men kristendommen sætter den sande menneske-lighed, og kristendommens anliggende udtrykkes i Søren Kierkegaards begreb. Hans solidaritet med den menige mand var ikke koketteri. Den er tværtimod et vidnesbyrd om hans ængstede, samvittighedsfulde forhold til den absolutte fordring. Ingen tjenestepige, ikke den fattigste gårdskarl måtte han gå hovmodigt forbi på gaden, for hvem var han, at han kunne tillade sig det? Hin enkelte – det var netop den menige mand, for i forhold til Gud er vi alle menige. At være hin enkelte betyder for Kierkegaard simpelt hen at være menneske under kristendommens fordring. Men Georg Brandes siger: „Kierkegaards nye verden var tanken: Den enkelte; „den enkelte“ var den dyrebare perle, han bragte sin tid … at blive subjektiv (dvs. et selv, en personlighed)“. Goddag mand-økseskaft! Sådan kan man jo også vælge at tale om noget andet. Men det er klart, at denne udlægning af Kierkegaard er ganske misvisende, og helt komisk bliver det, da han udlægger „Frygt og Bæven“, som jo handler om Abraham i hans situation som mennesket under troens fordring, hvor Gud befaler ham at ofre Isak, hans eneste søn. Georg Brandes skriver: „Historien om Abraham er en af flere gamle skønne legender, i hvilke menneskeslægten på sin vandring gennem historien har nedlagt sin erindring om overgangen fra de ældste tiders menneskeofringer til dyreofre; men er det redeligt, er det sundt, er det sædeligt at prise Abraham som det store sædelige mønster for slægten og som troens fader, når man dog …“ Det må betragtes som en af historiens virkelige tragedier, at Kierkegaard ikke selv nåede at stifte bekendtskab med sådanne videnskabelige landvindinger. Aha! ville han have sagt: historien om Abraham er i virkeligheden blot et eksempel på overgangen fra menneskeofringer til dyreofre. Den moderne videnskab har gennemskuet det hele og gjort forfatteren ganske arbejdsløs. På denne strengt videnskabelige baggrund bliver „Frygt og Bæven“ til ikke andet end en uvidenskabelig misforståelse, som Kierkegaard utvivlsomt ville have vidst at korrigere i overensstemmelse med det nyeste inden for europæisk videnskabelighed. Eller ville han ikke? Man fristes ligefrem til at tro, at Georg Brandes er så naiv, som han lader, og kun det almindelige ukendskab til Kierkegaards forfatterskab har kunnet få samtiden til at bevare alvoren over for en sådan „videnskabelighed“. Ja, Otto Møller bekender endda i et brev til Skat Rørdam, at han har læst Brandes’ bog med „megen interesse“. Milde Moses – som man sagde dengang videnskaben endnu ikke havde afsløret, at beretningen om Moses er en legende om den ældste menneskeheds forsøg på at afvande ørkenen. Men Georg Brandes’ afskaffelse af begrebet hin enkelte fører ham videre endnu. Videnskaben arbejder sig utrætteligt gennem forfatterskabet. Om begrebet ansvar, grundbegrebet, menneskets identitet og menneskeværdighed i eet, skriver Georg Brandes: „Om det Kierkegaardske arbejdes videnskabelige værd vil jeg her kun sige, at den moderne tids hele naturvidenskabelige opfattelse af den enkelte forlængst har bragt os til at tillægge alt det nedarvede den betydning, som her blot tillægges det, der åndeligt tages i arv. Vi skiller aldrig mere det enkelte menneske fra slægten eller fra det samfund, som har fostret det, vi ser aldrig slægten som fuldkommen angerløs over for den enkeltes udåd, men giver den sin del af skylden derfor; vi betragter aldrig individet som ubetinget ansvarligt for dets handling, men opfatter dets ansvar altid som relativt“. Så er der ikke mere at tale om. Hermed havde Georg Brandes erklæret sin fundamentale uenighed med hele Søren Kierkegaards forfatterskab, og hvis det var ærlig uforstand, ville man forbløffes over den åbenhed, med hvilken den afslører sit omfang. Hvad skriver Kierkegaard f.eks. ikke selv kort før sin død: „Al „menneskets“ kløgt stræber hen til eet: at kunne leve uden ansvar. Præstens betydning for samfundet burde være at gøre alt for at gøre hvert menneske evigt ansvarligt for hver time han lever, end det mindste, han foretager sig, thi dette er kristendom. Men hans betydning for samfundet er: at betrygge hykleriet, idet samfundet skyder ansvaret fra sig over på „præsten““. (Øieblikket nr. 10) Havde Kierkegaard oplevet det Moderne Gennembrud, havde han kunnet konstatere, at præsten nu havde fået en allieret i bestræbelsen på at afskaffe den enkeltes ansvar. Nu var det ikke kirken. Nu var det fremskridtet og udviklingen og videnskaben, der tog patent på ansvaret og derved tog det fra mennesket. Men meningen er jo den samme, for i begge tilfælde betyder det menneskets ikke-ansvarlighed – dvs. menneskets udslettelse som menneske. Sandheden er, at Georg Brandes udgør Kierkegaards modpol i dansk åndsliv. Sandheden er, at Georg Brandes repræsenterer just den hegelske objektivering og den totalitære humanisme, som Kierkegaards forfatterskab er opgøret med fra først til sidst. Intetsteds fremtræder det så klart som her. Fra ord til ord viser modsætningen sig. Georg Brandes vil ikke gøre det enkelte menneske ubetinget ansvarlig for enhver handling. Men Søren Kierkegaard gør den enkelte ubetinget ansvarlig for enhver handling. Georg Brandes opfatter altid menneskets ansvar som relativt. Men Søren Kierkegaard opfatter altid menneskets ansvar som absolut. Og Kierkegaard gentager fra skrift til skrift, at just en politisk og ideologisk samtids ophævelse af menneskets absolutte ansvarlighed er denne samtids dæmoni, dens menneskeforagt, socialitetens fortærende princip. Derfor må Brandes’ bog med dens overtagelse af Kierkegaards anliggende karakteriseres som et forsøg på aflivning. Det er agitation – og forbundet med dennes mest utiltalende sider i retning af demagogi og usandfærdighed. Og just i forbindelse med begrebet agitation dokumenteres den fundamentale forskel på Kierkegaard og Brandes. Kirkekampen opfatter Georg Brandes nemlig som en agitatorisk indsats fra Kierkegaards side og skriver: „Den storstilede Kierkegaardske agitation, der allerede som agitation betragtet havde så mægtige fortrin, havde een stor grundmangel, den, som lå i dens voldsomhed. Den rette agitator bør ikke bruge al sin kraft, måske næppe halvdelen af den; man må føle ham som en trussel i fremtiden. Kierkegaard derimod sætter således livet ind, kæmper med en så yderlig anstrengelse, som ingen mand kan eller bør underkaste sig, der ikke umiddelbart derefter agter at lægge sig til at dø“. Mærkværdigvis får denne iagttagelse ikke Georg Brandes til at overveje, om Kierkegaards kamp mod den officielle kirke nu også var agitation. Når han taler så hensynsløst og betingelsesløst og i den grad sætter sig selv ind, kunne det jo være, at der var tale om noget andet. Det kunne være sandhedens forkyndelse, simpelthen. Det kunne være et: Dette skal siges, så være det sagt! Det kunne være et menneske, der helt uden bagtanker og taktik ofrer sig for at få sandheden hørt. Men et sådant menneske er ikke agitator. Georg Brandes er derimod agitatoren i dansk åndsliv par excellence – manden, der kæmper for magten og ikke for sandheden, skribenten, der i alle sammenhænge opererer med politiske og kulturelle bagtanker, taleren, der ikke åbner munden uden at tage sigte på virkningen og resultatet. En sådan mand tænker ganske rigtigt på, hvorledes han bedst og mest effektivt kan vinde sejr og få magt. En sådan mand er agitator – og Georg Brandes var en sådan mand. „Revolutionen og fremskridtsideerne“ Hvad betød da hans Moderne Gennembrud? Det betyder fortsættelsen af 1848. Det betyder radikaliseringen af emancipationen. Den nationalliberale Orla Lehmann bliver til den kulturradikale Georg Brandes. Det 19. århundredes ideologi med udspring i den Franske Revolutions tro på det frigjorte og autonome menneske, som i 1848 havde opnået magten i Danmark, den brede strøm i dette århundredes åndelige og offentlige liv, bryder i Georg Brandes’ virtuose iscenesættelse og talentfulde agitation igennem et lille, svækket lands usikkerhed og forstemthed og former den unge generation i abstrakt-humanistisk retning. Eller som han jo selv havde proklameret: „Hovedarbejdet vil blive gennem en mangfoldighed af kanaler at lede de strømninger, som har deres udspring i Revolutionen og fremskridtsideerne, herind“. Det skete med det Moderne Gennembrud. I sin bog om Søren Kierkegaard var Georg Brandes kommet ind på Kierkegaards opgør med den hegelske historiefilosofi, som udsletter det enkelte menneskes frihed og ansvar i artens eller menneskehedens totalitet, og hvor Søren Kierkegaard jo afviste den postulerede historiske nødvendighed i hin enkeltes ansvarligheds navn. Georg Brandes kommenterede: „Hvor han forkaster historiens filosofi, går han ud fra et forudfattet begreb om viljens frihed, der forlængst er opgivet i enhver videnskabelig sjælelære, men der af ham i hans egenskab af teolog betragtes som utvivlsomt. Det frie valg, det liberum arbitrium, som Kierkegaard taler om og tror på, hører i psykologien til samme klasse, hvortil varulvene hører i zoologien, og med det falder selvfølgelig også indvendingerne imod at en historisk kendsgerning kan ske med nødvendighed og mod muligheden af at opdage historiske love“. Dette viser, hvorledes Georg Brandes saglig set står på Hegels og Marx’ og den ideologiske totalitarismes side imod Kierkegaards og Dostojevskis af kristendommen bestemte forsvar for det enkelte menneske, det egentligt menneskelige – dets ansvar, dets frihed, dets skyld, dets samvittighed. Een ting er, at Georg Brandes ikke forstår eller ikke vil forstå Kierkegaards anliggende. Han gør det til et spørgsmål om videnskabelig iagttagelse eller psykologisk erfaring. Ikke sandt: hvor sidder den frie vilje – dvs. menneskets subjektivitet, dets personlige ansvarlighed, dets eksistentielle valg? Hvordan kan den videnskabelige sjælelæres mikroskop få øje på det? Således stiller Brandes sig selv uden for spørgsmålet, idet han gør sig til betragter. Men der er jo netop intet at betragte. Der er derimod en afgørelse at træffe. Det er ikke et anliggende for det objektive mikroskop. Men det er et spørgsmål til den subjektive eksistens: vil du overtage dit liv som dit ansvar? Og hvor ansvarlighedens fordring er forkyndt, er al videnskabelighed eller objektivering et andet ord for ophævelse af ansvaret – dvs. for forfalskning og fornægtelse og fornedrelse af det egentligt menneskelige. Det er een ting. Georg Brandes forstår ikke eller vil ikke forstå Kierkegaards anliggende og forfatterskab og gør sig dermed skyldig i en overfladiskhed af dimensioner. At sammenligne – klinisk og bedrevidende – Kierkegaards tale om den subjektive eksistens med et overstået stade i den videnskabelige psykologi! At gøre hin enkeltes ansvarlighed til et fænomen for mikroskopet! Unægteligt: det Moderne Gennembrud er også ensbetydende med elementær fordummelse. Men det andet er, at der af denne fordummelse vedrørende det egentligt menneskelige følger en holdning til mennesket, som i sig rummer politiske og praktiske ekscesser. Fra guillotinen til Gulag. Det er den linie, på hvilken det Moderne Gennembrud er en lokal dansk station. I vort offentlige liv kommer det til at betyde en grundfæstet tradition for overfladiskhed og drengevidenskabelighed vedrørende dét at være menneske.