Det moderne sammenbrud: I I Kongens kusk En dag i Paris Vi begyndte dagen med at gå på Jeu de Paume – det lille museum, der ligger for enden af Tuileries-haven, ud mod Concordepladsen, og som rummer impressionisternes billeder. I sal efter sal hang de berømte malerier fra forrige århundredes sidste halvdel, Manet, Renoir, Monet, Degas, Toulouse-Lautrec og mange andre. Langsomt drev vi gennem salene og studerede billederne. Motiverne var forskellige, men var der ikke et fælles træk ved dem alle? Og i takt med den langsomme vandring gennem museets sale udkrystalliseredes et bestemt åndspræg. Det er borgerskabets tidsalder, liberalismens tidsalder, kapitalismens tidsalder, og der er ikke forskel på smukt og grimt. Alt er godt, når det er dekorativt og gør indtryk. Alt er brugbart. Det frække hænger ved siden af det sarte og fine, det vulgære er lige så velegnet som det ædle. Toulouse-Lautrecs dansepiger og spillesaloner f.eks. – der er en glæde ved at afbilde det menneskelige forfald, den sminkede hæslighed, som ikke drømmer om at holde sig tilbage, men som tværtimod nyder at stikke de ækleste, mest vulgære sider af den menneskelige tilværelse lige i synet på beskueren. Har vi ikke ret til at være her? spørger malerierne. Hører vi ikke også med til virkeligheden, og er der nogen del af virkeligheden, der er bedre end den anden? Det er foregribelsen af den moderne journalistik, man møder, Ekstrabladet som åndsform og kunst. Ethvert indfald er godt, når det kan gøres dekorativt, ethvert motiv er egnet, når det er sanset – og de vulgæreste, mest hæslige motiver er i grunden de mest velegnede, for de gør størst indtryk. Forargelsen af borgerskabet som borgerskabets kunstform, den kildrende og pirrende nydelse ved at rode op i tilværelsens skarndynge med sin stok og gyse velbehageligt ved synet. Her sidder de, de fede, blussende borgere, og nyder mad og drikke og piger, skamløst og plirrende. Hvem har ret til at dømme, endsige fordømme os? spørger de fra væg til væg. Er det menneskelige forfald måske ikke det interessanteste? Kan farverne ikke chokere mest, indtrykket ikke slå hårdest, når motivet er en drukken danserindes sminkede, feberhede ansigt? Eller Manets nøgne pige under frokosten i det grønne – er det ikke pikanteriet ved billedet, de uudtalte, underforståede forestillinger om det, der kan være gået for sig i forbindelse med frokosten, som maleriet spiller på? Er det måske ikke interessant? Og – er der anden målestok end det interessante? Det er dette spørgsmål, impressionisternes malerier er fælles om at stille, og således skildrer de en tid, hvor alle målestokke er brudt sammen, fordi det menneskelige indtryk er blevet den eneste målestok. Mennesket som tilværelsens midtpunkt og herre. Mennesket, hvem intet er helligt, fordi mennesket er blevet sin egen Gud, hvorfor enhver menneskelig udfoldelse forsvarer og begrunder sig selv. Det er impressionismens baggrund, det 19. århundredes holdning og horisont. Hektisk, febrilsk, artistisk. Nietzsches forkyndelse af Guds død formulerer fornemmelsen. Ynglingen, der har sprængt sin fars autoritet og som nu beruser sig i friheden og dens muligheder – på een gang ængstet og uhæmmet. Det er den åndelige baggrund for impressionismen og dermed for den moderne verden, og i Jeu de Paumes sale var det ikke muligt at overse præget. Men det begyndte jo ikke med impressionismen. Det 19. århundredes sidste halvdel står i snæver forbindelse med første halvdel og perioden forinden, og ikke langt fra Jeu de Paume mødte vi impressionismens forudsætning. Ved at gå igennem Tuileries-haven og over Seinen kom vi til Justitspalæet med fængslet fra den Franske Revolution, Conciergeriet, og i Conciergeriets skumle gange og celler mødte vi første halvdel i forrige århundredes tilblivelseshistorie. Her sad bl.a. Marie Antoinette fængslet forud for køreturen til guillotinen i oktober 1793, og vi så de trapper, på hvilke hun besteg skafottet, og det økseblad, der skilte hendes hoved fra kroppen. Her blev hun bevogtet og plaget, den stakkels letsindige dronning fra Versailles, og man fornemmer, med hvilken raffineret bevidsthed Revolutionen valgte at lade hende vente på døden i sådanne omgivelser. Tykke, kolde mure, mørke, nøgne celler, truende dysterhed overalt. Hvilken forskel fra det, hun har været vant til. Hvoraf denne lyst ved at ydmyge og fornedre hende? Ja, hvad var egentlig den Franske Revolution? Et stykke fra Conciergeriet ligger Notre Dame kirken, og den medfart, Notre Dame fik under Revolutionen, siger noget om dennes egentlige indhold. For det første blev kirken skånselsløst plyndret af de revolutionære, som knuste alt, hvad knuses kunne, og som derefter solgte kirken til nedrivelse. For det andet var det i Notre Dame, at der en måned efter henrettelsen af Marie Antoinette, i november 1793, blev afholdt en „fornuftens gudstjeneste“, hvor man lod en skuespillerinde symbolisere den fornuft, der for fremtiden skulle tilbedes som den sande guddom, og ved hvilken gudstjeneste for fornuften blev oplæst bl.a. erklæringen om menneskerettighederne som den ny tids hellige skrift. Tilsammen taler dette om en ny religion, der var bygget på hadet til den gamle, og hvor meningen med det hele derfor er at styrte Gud fra tronen for at sætte mennesket på den i stedet. Det var Rædselsherredømmet, der udfoldede sig i Paris i efteråret 1793 og satte Marie Antoinette i dette fængsel, og sjælen i Rædselsherredømmet var den Robespierre, der dyrkede Rousseau som det guddommeliges talsmand. Således blev naturen et helligt ord for Revolutionen, menneskets umistelige rettigheder, fornuften, det dydige. I disse gloser blev udtrykt den humane religiøsitet, der brød frem med dæmonisk kraft og rev alle skranker ned for at skabe et nyt menneske på en ny jord, og den egentlige kerne i den Franske Revolution er da en absolut humanisme med et deraf følgende had til kristendommen. Ecrasons l’infame! havde Voltaire sagt om den katolske kirke, og sammen med Rousseau gravsatte Revolutionen Voltaire i den til Pantheon omdøbte St. Genevieve kirke med stor højtidelighed. Knus den afskyelige! – det gælder i sidste instans den kristendom, der havde draget mennesket til ansvar for Gud ved at forkynde Guds ord som sandheden, og hadet til den således begrænsende Gud betød tillige hadet til enhver autoritet, der – med Menneskerettighedserklæringens ord – „undertrykte“ menneskets frie udfoldelse ved at sætte grænser for mennesket. Heraf tilbedelsen af lighedens begreb. Og heraf igen det for eftertiden ejendommelige had til en så forholdsvis uskadelig person som Marie Antoinette. Hun, den fine dronning, der havde været ophøjet og feteret, skulle ydmyges og fornedres i en uhyggelig celle og af grove vagtsoldater, for også på denne måde fik friheden og ligheden udløsning. Død over dronningen! Knus Notre Dame som kirke og gør den til tempel for fornuften! Ved at råbe og handle sådan ville Revolutionen sprænge alle grænser for mennesket og gøre mennesket til midtpunkt og herre i en verden, hvor Gud var afskaffet og alt er tilladt – og således rystedes den orden eller lov, under hvilken mennesket hidtil havde levet. Med den Franske Revolution sattes temaet for det 19. århundrede, og forbindelsen fra Conciergeriet til Jeu de Paume er åbenbar. Det er sammenbruddet for alle hidtil gældende målestokke, for op og ned på verden, for opfattelsen af mennesket som værende under en fordring, hvorfor der er forskel på godt og ondt, moral og amoral, det er – med Nietzsches udtryk – den omvurdering af alle værdier, som følger af Guds død. Det af sig selv og sin frihed berusede menneske, som har brudt alle bånd og nu udfolder sig – enten ved at pine og halshugge en dronning eller ved at dyrke og udstille alle indtryk og fænomener. En kunstner mellem oprørere Dette tema som det egentlige indhold af det 19. århundrede og dermed som forudsætning for den moderne verden gav en dags vandring i Paris en levende fornemmelse af – og tankerne gik så til Danmark og den mand, der i midten af forrige århundrede fattede og forstod langt mere af denne udvikling end nogen anden. Og jeg kom til at tænke på hans lærer, den Poul Møller, hvem Søren Kierkegaard i „Begrebet Angest“ kaldte „min beundring, mit savn“, og som i digtet „Kunstneren mellem oprørerne“ havde antydet det opgør med en dæmonisk-revolutionær samtid, som Søren Kierkegaard uddybede og gennemførte. Her er der ikke tale om den banale modsætning mellem konservativ og progressiv. Men Poul Møller har forstået, at den moderne europæiske ideologisering under dække af ord som fremskridt og frihed er forkynder af en selvforgudelse, som bærer den blodberusede menneskeforagt i sit skød, og i digtet lader han kunstneren udtrykke sin protest: Dog ikke han med sin muse sidder lang tid i fred; frem springer en pog i bluse, han gør kunstneren vred: „Giv os nu ferie, fader; vor flid er idag forbi: Der drives i alle gader et rædsomt myrderi.   Oprørets prægtige banner i luften flyver stolt: Man styrter vore tyranner; man bryder bånd og bolt. Alt frihedens helte sig nærme med bøsser, knipler og spyd. Lyt, hvor de modige sværme synge viser af fryd.   Nu fødelandets skæbne står tydelig på spil. Den, der sig ej vil væbne, han må dog se til.“ – „Est du nyfigen, snøbel! Så kig af vinduet ud: Se på den drukne pøbel og på gadefredens brud.“   Så taler den vrede mester. – Men larmen nærmer sig mer; snart selvbudne gæster i sin bolig han ser; ind bryder i mesterens påsyn en skare sær og lang. Med grimt sværtet åsyn og med kjortelen vrang. Og så hører kunstneren udslynget de velkendte ideologiske vendinger om den fattige og undertrykte, der skal forløses ved det politiske oprør, alle de deklamatoriske udgydelser, der er variationer over hans egen lærlings sværmeri for revolutionen, og de indtrængende oprøreres anfører slutter med at råbe til kunstneren: Frem herrespir at brække for at frelse din sjæl. Træd ud i borgernes række som en ærlig rebel. Men kunstneren svarer: Såre lidet jeg ænser dit myndige herrebud; inden lovens hellige grænser er jeg fri som en Gud. I fredens milde skygge, bag lovens kobbermur, vi kunstnere sysle trygge, når voldsmænd blæser på lur. Poul Møller udsiger da, at den revolutionære voldsmand retter sin vold og revolution imod selve lovens eksistens, den lov, der ikke blot er samfundets grundlag, men som også er det enkelte menneskes og den menneskelige samvittigheds værn, bag hvis „hellige grænser“ mennesket er „fri som en Gud“, og Poul Møller har hermed karakteriseret det totalitære indhold af de revolutioner, der med udgangspunkt i den Franske Revolution jog hen over det europæiske fastland i det 19. århundrede som haglbyger. De sigter efter at beslaglægge menneskets sjæl og sind. De tænker i baner, som nægter at respektere den enkeltes åndelige frihed, for den enkelte skal være eet med samfundet. Revolutionen tåler ingen grænser, bag hvilke borgerne kan være trygge, ingen forskelle, ingen „lovens kobbermur“, revolutionen tåler ingen afvigelse fra det almene og dermed intet privatliv i forhold til det offentlige, for ifølge de revolutionære er alle bånd og skel ophævet af revolutionen, hvorfor samfundet er alt i alle. Gældende lov, fred for den enkelte, der overholder loven, respekt for menneskets sjæl – alt trampes under fode af revolutionen på samme måde som de revolutionære tramper kunstnerens værker sønder og sammen i hellig forargelse over hans uafhængighed og mangel på politisk bevidsthed, og Poul Møller ser, at det er netop en ny hellighed, en religiøs galskab, der er brudt ind over Europa med de politiske revolutioner. Det totale tyranni i retfærdighedens gevandter. Det dæmoniske menneskes hensynsløse foragt for næstens fred og trygge syslen. Og kunstneren griber sin kølle i forbitret vrede og driver de revolutionære ud af bygningen og ned på gaden og ud af byen, efterladende sig døde og sårede, „to frisindede drenge og en lam redaktør“ … Der er for så vidt tale om en poetisk illustration af Luthers ord om at slå de besatte oprørere ned som gale hunde. I sin bog om Poul Møller skriver Vilh. Andersen, at digtet er et forsvar for „den harmoniske livsanskuelse“, Poul Møller efter Vilh. Andersens mening havde erhvervet, men det forekommer mig at være fundamentalt forkert: det er ikke harmonien, men etikken, digteren forholder sig til, ikke en afrundet, idyllisk anskuelse af livet, men en opfattelse af menneskelivet som en fordret og dermed begrænset eksistens, i hvilken mennesket er gjort ansvarlig for sine handlinger og således forhindret i at opfatte sig som autonom og hævet over forskellen på godt og ondt. Det er digtets anliggende. Og dermed indeholder digtet også en tale om kunsten som en menneskelig virksomhed, der ikke er fri til at frembringe og bruge menneskene og deres verden efter tilfældige indtryk og forgodtbefindende, men som er forpligtet på det „sande, skønne, gode“. „Kun meget få giver nu i kunsten udtryk for livets harmoni“, skriver Vilh. Andersen videre om Poul Møller, men det er jo ikke en kunst for harmoniens skyld, der forfægtes i „Kunstneren mellem oprørerne“. Præstesønnen Vilh. Andersen er tydeligvis uden ethvert forhold til kristendommens problematik, fordi han er blevet entydigt æstetiker, og derfor er han døv for Poul Møllers opgør – hvorfor han i det hele taget gør Poul Møller til en blot æstetisk type på djærv, blond danskhed og således overhører og forfalsker den eksistensens protest mod en idealistisk, spekulativ filosofi og total-politisk udvikling, der bærer hans fragmentariske forfatterskab. Det er ikke fordi „lovens kobbermur“ skal beskytte en pæn og pyntelig idyl, Poul Møller lader kunstneren understrege den verdslige lovs autoritet. Men det er fordi loven er et nødvendigt værn mod menneskelig ondskab og djævelskab. I Poul Møllers anskuelse ligger, at eftersom mennesket ikke er sin egen herre, men Guds skabning, er ikke alt mennesket tilladt – heller ikke som kunstner. Der er form og fordring og disciplin i kunsten. Der er et krav om at udvikle sin evne og ave sin selvoptagethed. Som Poul Møller skriver om kunstneren: Over stengulvets tærning går mesteren op og ned, beser sine svendes gerning og hjælper dem på gled. Han berømmer glad de dygtige og lærer dem listige greb, men taler hårdt til de flygtige og dem med det svage begreb. Hvilken forskel fra impressionisterne på Jeu de Paume! Ikke selvdyrkelse, men skønhedssøgen, ikke uhæmmet, sensationspræget udfoldelse i en tom verden, der er til kunstnerens ubegrænsede disposition, men avet arbejde og håndværk i menneskeslægtens tjeneste og til vederkvægelse, lindring og løftelse for mennesker. Eller anderledes sagt: ikke kunstneren som livets skaber, kun afhængig af indtryk og luner, men kunstneren som den fordrede skabning, der er ansvarlig for forvaltningen af sit talent og forpligtet på næsten. Med Poul Møllers egen formulering: „Den sande digter må først og fremmest være et sandt menneske“. Problemet er religiøst Det var Søren Kierkegaards lærer, og i samme perspektiv som „Kunstneren mellem oprørerne“ er det berettiget at se hele Søren Kierkegaards forfatterskab. Det er et tidsopgør i radikal forstand, en undsigelse af den ånd og retning, der formede hans eget århundrede og har formet det efterfølgende. Hvilken misforståelse at gøre det til subtilt tankespind, til raffineret refleksion. Ansigt til ansigt med den absolutistiske selvoptagethed, der er indholdet af europæisk åndsliv siden den Franske Revolution, forstår man lidenskaben og anskriget i hans bøger – den forkyndelse af kristendom, der er et enfoldigt ord i situationen, fordi den er forkyndelse af den grænse, som det revolutionære og selvrealiserende menneske vil sprænge i sin autonomi. Søren Kierkegaard mødte på samme måde som Poul Møller holdningen i sine nærmeste omgivelser, i det nationalliberale borgerskab, i det københavnske sværmeri for frihed og lighed, i den voksende politisering af tilstandene, i råbet på demokrati, dvs. flertalsdiktatur, i fremhævelsen af samfundet og det offentlige på bekostning af „de privatiserendes stille indbildninger og uskyldige galskaber“, endelig i den hegelske filosofi, der i sin totalitære karakter er vokset på samme stamme som den Franske Revolution. Han havde mødt det altsammen i den lille by inden for voldene og fornemmet den uhyggelige styrke i dets vækst. Hvad ville Søren Kierkegaard? Alle ved, at han ville redelighed, for det har han selv gjort til sit anliggende i Kirkekampen. Men hvad var egentlig sigtet med Søren Kierkegaards forfatterskab, det samlede og samlende? Og er der overhovedet et sådant sigte? Begrebet „hin enkelte“ gjorde han selv til tyngdepunktet i sit forfatterskab, den opdagelse, der virkelig var hans og som det var hans fortjeneste at have gjort og understreget. Men hvad betød dette begreb i den situation og sammenhæng, der også var hans, og som han overvejede og udforskede med største agtpågivenhed? I 1851 udgav han det lille skrift, der hedder „Om min forfattervirksomhed“, og hvor han søger at sige sin samtid, hvad det hele har drejet sig om. Her taler han under eget navn, og her taler han åbent. Det har ikke stået ham selv klart fra begyndelsen, hvad indholdet var, men nu forstår han det, og når han lader skriftet herom udgive, er det fordi han vil have det forstået af andre. Han skriver: „Den bevægelse forfatterskabet beskriver er: fra „digteren“ – fra det æstetiske, fra „filosofien“ – fra det spekulative til antydningen af den mest inderlige bestemmelse i det kristelige: fra den pseudonyme „Enten-Eller“ gennem „Afsluttende Efterskrift“, med mit navn som udgiver, til „Taler ved Altergangen om Fredagen“, af hvilke de to var holdte i Frue Kirke. Denne bevægelse er tilbagelagt eller beskrevet uno tenore, i eet åndedrag, om jeg så tør sige, så forfatterskabet, totalt betragtet, er religiøst fra først til sidst, noget, enhver der kan se, når han vil se, også må se. Og som den naturkyndige på trådenes krydsning i spindet straks kender, hvilket kunstforstandigt lille dyr det er, hvis spind det er: således vil den indsigtsfulde også kende, at til dette forfatterskab svarer som ophav en, der qua forfatter „kun har villet eet“. Den indsigtsfulde vil tillige kende, at dette ene er det religiøse, men det religiøse helt og holdent sat ind i refleksion, dog således, at det helt og holdent tages ud af refleksion tilbage i enfold, det er, han vil se, at den tilbagelagte vej er: at nå, at komme til enfoldighed“. Det er bevægelsen. At komme til enfoldighed. Eller at hævde det enfoldige: at skulle være et enkelt eksisterende menneske med sin næste under Guds ord. Deri er enfoldigheden. Dette er kristendommens anliggende – og forfatterskabet er jo religiøst fra først til sidst. Men hvorledes forholder dette anliggende sig til den tid og det århundrede, i hvis første halvdel Søren Kierkegaard levede og skrev? Hans lille skrift har et følgeblad, i hvilket han selv beskæftiger sig med dette spørgsmål, og her skriver han, dateret november 1850: „De brast i året 48 klogskabens tråde; det hørtes det hviin, der bebuder kaos! „Det var det år 48, det var et fremskridt“, ja – hvis der nemlig skaffes „regering“ tilveje, hvortil måske ikke behøves en eneste ny embedsmand, eller nogen ældres afskedigelse, men vel måske en inderligere forvandling i retning af at blive fast ved at frygte Gud. Fejlen fra oven var vistnok den, at i det hele taget fra øverst til nederst regeringen igennem var styrken væsentligen verdslig klogskab, hvilket just væsentligen er mangel på styrke; skylden fra neden var den at ville have al regering bort: straffen – thi syndens måde er altid straffens måde – straffen er: det der bitrest bliver savnet bliver just: regering. Aldrig som i vort århundrede var vel slægten og de enkelte i den (den bydende-den lydende; den foresatte-den underordnede; læreren-den lærende osv.) således frigjorte fra, om man så vil, alle gener af, at noget står og skal stå ubetinget fast; aldrig følte vel „meningerne“ (de mest uensartede, på de forskelligste gebeter) sig således, i „frihed, lighed og broderskab“, ugenerede og lyksaliggjorte under frispasens „til en vis grad“: aldrig vil vel slægten så dybt komme til at sande, at den og hver enkelt i den trænger til, noget står og skal stå ubetinget fast, trænger til, hvad guddommen, den kærlige og i kærlighed, opfandt, det ubetingede, i stedet for hvilket mennesket, den kloge til egen fordærvelse, beundrende sig selv satte dette beundrede „til en vis grad“. Byd sømanden at sejle uden ballast – han kuldsejler; lad slægten, lad hver enkelt i den forsøge at bestå uden det ubetingede: det er og bliver hvirvel. Det kan i længere eller kortere tid, i mellemrum synes anderledes, at det er fasthed og tryghed: i grunden er og bliver det hvirvel, selv de største begivenheder og det mest anstrengende liv dog hvirvel eller som det at sy uden at fæste ende – indtil enden atter gøres fast derved, at det ubetingede anbringes, eller derved, at den enkelte, om end på nok så stor afstand, dog forholder sig til et ubetinget. Leve blot i det ubetingede, indånde kun det ubetingede kan mennesket ikke, han omkommer, som fisken når den skal leve i luften; men på den anden side, uden at forholde sig til det ubetingede kan et menneske heller ikke i dybere forstand „leve“, han udånder, det er, han vedbliver måske at leve, men åndløst. Er – for at blive ved mit: det religiøse – er slægten, eller en stor del enkelte i slægten voksede fra dette barnlige, at et andet menneske for dem er den, der repræsenterer det ubetingede: vel, derfor kan alligevel det ubetingede ikke undværes snarere, så meget desto mindre kan det undværes. Så må „den enkelte“ selv forholde sig til det ubetingede. Det er dette jeg, efter forundt evne, med yderste anstrengelse og mangen opofrelse, har kæmpet for, kæmpende mod ethvert tyranni, også det numeriskes. Denne min stræben er blevet lagt for had som uhyre stolthed og hovmod – jeg troede, og jeg tror, at dette er kristendom og kærlighed til „næsten“.“ Det er disse ord eller erindringen om disse ord, der trænger sig på hos den, der i Paris stødte på indholdet af det 19. århundrede, Conciergeriet og Jeu de Paume, Revolutionen og impressionismen, sammenbruddet af alle værdier og af enhver lov, fordi mennesket er blevet sin egen lov og egen Gud, den selvrealiserende moderne verden, sensationernes og effekternes hensynsløse fremtrængen, menneskefornedrelsens århundrede under dække af omsorg for mennesket, guillotinens, koncentrationslejrenes, overmenneskets dæmoniske selvretfærdighed og sejrsgang. Og man siger til sig selv: Der er dog een, der forstod – forstod det helt ind i kernen, forstod det bedre end denne ideologiske udvikling nogen sinde har forstået sig selv, forstod det og sagde fra. Der er ingen tvivl om, at Kierkegaard er sig bevidst at være trådt i karakter mod ideologiseringen – fra den Franske Revolution til kollektivismens og hegelianismens utallige udløbere. Ikke tilfældigt nævner han Revolutionens motto om „frihed, lighed og broderskab“ som begyndelse for opløsningen. Han kan stedfæste det også historisk. Det er en udvikling, der har gjort den menneskelige tilværelse og det borgerlige liv til hvirvel og fortvivlelse, fordi den har myrdet Gud eller skaffet den ubetingede fordring bort, hvad der vil sige, at den har gjort skabningen til skaber. Deraf kommer det hele. Det er et religiøst problem. Derfor er alt blevet til tomhed, blod og tyranni, og derfor skal den menneskelige virkelighed genindsættes som menneskelig på den eneste måde, det kan lade sig gøre: ved at Gud forkyndes som menneskets herre og skaber. Dette har Kierkegaard gjort. Hele hans forfatterskab er et opgør med dæmoniseringen. „Aldrig vil vel slægten så dybt komme til at sande, at den og hver enkelt i den trænger til, noget står og skal stå ubetinget fast“, skriver han, og det ubetingedes forhold til eksistensen og det ubetingedes ubetingede nødvendighed for eksistensen er hans anliggende. Han prædiker for så vidt for samtiden – og just dette er opgaven, for problemet er jo religiøst, lige fra den Franske Revolutions dyrkelse af fornuften over liberalismens og impressionismens dyrkelse af den ubegrænsede frihed til Nietzsches udråbelse af Guds død med heraf følgende omvurdering af alle værdier og dyrkelse af overmennesket. Problemet er religiøst. Mens Kierkegaard erkendte dette i København, sat på sporet af Poul Møller, blev det godtgjort i det samme Paris, der havde hugget hovedet af Marie Antoinette. Standsningen Herfra er det nemlig, at Karl Marx i 1844 udsender den kritik af den hegelske retsfilosofi, som uddyber og skærper temaet fra den Franske Revolution. „For Tysklands vedkommende er kritikken af religionen i det væsentlige afsluttet, og kritikken af religionen er forudsætningen for al kritik“, skriver han i afhandlingen, der blev trykt i „Deutsch-Französische Jahrbücher“, og i Feuerbachs fodspor fortsætter han: „Grundlaget for den irreligiøse kritik er: Mennesket skaber religionen, religionen skaber ikke mennesket“. Dette er en efterhånden banal tanke, velkendt for enhver gymnasiast, men vægten i sætningen ligger ikke på det omvendte skema, som Marx i tilslutning til Feuerbach stiller op og som føltes revolutionerende i samtiden. Vægten ligger på ordet skabe: at mennesket skaber religionen – og det er i denne forbindelse komisk, at Marx så taler om en irreligiøs kritik. Hvis religionen nemlig er menneskeskabt, så er mennesket jo virkelig gjort til sin egen skaber, for i religionen tales der principielt og apriorisk om mennesket. Hvis mennesket skaber Gud eller forestillingen om Gud, så er mennesket selv Gud og vil i sine forestillinger blive sig bevidst at være det. Det ubetingede er da flyttet fra himlen til jorden, fra den hinsidige Gud til det dennesidige menneske. Det er bevægelsen, den religiøse bevægelse, som indeholdes i Karl Marx’ ord. Senere i afhandlingen bekræfter han det, idet han skriver om den revolutionære teori, det er ham magtpåliggende at virkeliggøre: „Teorien er i stand til at slå an i masserne, så snart den demonstrerer ad hominem, og den demonstrerer ad hominem, så snart den bliver radikal. At være radikal vil sige at gå til ondets rod. Men for mennesket er roden mennesket selv. Det åbenlyse bevis for den tyske teoris radikalisme – altså for den praktiske energi – er, at den går ud fra den afgjorte, positive ophævelse af religionen. Kritikken af religionen munder ud i den lære, at mennesket selv er det højeste væsen for mennesket, altså i det kategoriske imperativ om at omstyrte alle forhold under hvilke mennesket er et fornedret, et kuet, et afsondret, et foragteligt væsen.“ Man mindes den Franske Revolutions dyrkelse af fornuften, som senere, på Robespierres initiativ, blev suppleret med tilbedelsen af „det højeste væsen“, for dette er jo en bekendelse til mennesket som det højeste væsen for mennesket og er altså absolut humanisme. Problemet er uimodsigeligt religiøst. Det er da betegnende for Marx’ selvforståelse, at denne religiøse bekendelse kaldes for „kritik“. Tillige står det klart, at når revolutionen knyttes til begrebet om det guddommeligt frie og selvherlige menneske og når alle forhold skal omstyrtes, der undertrykker og kuer et sådant højeste væsen, så bliver revolutionen absolut, fordi ethvert jordisk, verdsligt forhold så må få karakter af undertrykkelse. Omstyrtningen opnår at blive noget evigt og permanent. Den forholder sig til et absolut begreb og må følgelig blive absolut omstyrtende. Den revolutionære patos fra 1840’rne har via Hegels filosofi skærpet temaet fra 1790’erne og er endt i et virkelig religiøst afsind, der overført til politik og samfundsliv må føre til alt opløsende tilstande, fordi sådanne revolutionære forholder sig – med Kierkegaards udtryk – absolut til det relative. Hvorledes værges da det relative? Svaret er indlysende: det relative kan i en sådan situation kun værges derved, at det absolutte forkyndes som det hinsidige, radikalt forskellig fra det dennesidige, og at det absolutte således sætter bom for det relatives forsøg på at gøre sig absolut ved at det absolutte sætter grænser for det relative. Det er i al enfoldighed et spørgsmål om at forkynde kristendom. Overtroen modsiges kun af troen – ikke af erfaring eller empiri. Den humanistiske og revolutionære absolutisme har sin modsætning i den kristne forkyndelse, og når denne forkyndelse møder absolutismen, kommer den til at måtte træde i karakter – for så vidt den vedbliver med at forkynde kristendom rent og ret. Som motto for skriftet om sin forfatter-virksomhed har Søren Kierkegaard sat et lille vers på tysk: Wer glaubet, der ist gross und reich, Er hat Gott und das Himmelreich. Wer glaubet, der ist klein und arm, Er schreiet nur: Herr Dich erbarm! Det er kristendom som lov og evangelium. Den, der tror sig stor og rig, sættes på plads af Gud i himlen. Men den, der tror sig arm og elendig, råber i sin elendighed på Guds nåde. Det er kristendom som lov og evangelium, og det er således kristendom rent og ret, for det er det ubetinget gældende forhold til den ubetingede. Gud er ikke enten dom eller nåde, men Gud er begge dele på een gang eller til forskellig tid og i hver sin situation, dom over den rige og selvretfærdige, nåde for synderen, for Gud er i alle forhold den ubetingede, i forhold til hvem virkeligheden får vægt og betydning. Det er Kierkegaards tale om Gud, og således sætter han den instans, der på ny kan lære slægten at fæste ende, før den syr, og give samtiden den ballast, uden hvilken skibet kuldsejler. På denne måde har han i hele sit forfatterskab talt tiden til, men efter 1848 understreger han i stigende grad den lov eller – med hans eget udtryk – det ideal, der gør fordringen gældende og sætter grænse for en samtid, der i snart ubegrænset omfang tror sig stor og rig. At blive ædru – det er temaet i første del af „Dømmer Selv!“, skrevet 1851-52, og på baggrund af den Franske Revolutions beruselse i menneskerettigheder og blod og det efterfølgende århundredes beruselse i selvdyrkelse og -udfoldelse får dette tema en historisk-kritisk betydning, som gør bogen til samtidsopgør i stort format. Slægten er beruset, just fordi den tror sig ædru. Den berusede er uden balance og fodfæste, den berusede er i „hvirvel“: slægten er beruset af sig selv og sin egen retfærdighed, og så er opgaven at gøre slægten ædru ved at sætte det ubetingede, der sætter slægten i det rette forhold til sig selv. At blive ædru er, skriver Kierkegaard: „At komme til sig selv i selverkendelse og for Gud som intet for ham, dog uendeligt, ubetinget forpligtet.“ Men hvorledes? Kierkegaard svarer: „Just det ubetingede er det eneste, der kan gøre et menneske ganske ædru.“ Og så bruger han et billede, der i denne sammenhæng får styrke og prægnans, billedet af kongens kusk, der standser den løbske hest, den berusede slægt, kongens kusk, der med eet slag af sin pisk bringer hesten til standsning ved at stille den over for sin grænse. Kierkegaard skriver: „Dersom du ville spørge en tørvebonde, en droskekusk, en postkarl, en heste-udlejer: hvortil bruger kusken pisken? Du skal høre, de ville alle svare: „Naturligvis for at få hesten til at gå.“ Spørg kongens kusk, hvortil bruger kusken pisken? Og du skal høre, han svarer: „Hovedsagelig bruges den for at få hestene til at stå.“ Dette er forskellen mellem at være simpelt kørende og godt kørende. Nu videre. Har du set, hvorledes kongens kusk bærer sig ad; eller har du ikke set det, så lad mig beskrive dig det. Han sidder højt på sin buk; og just fordi han sidder således højt, har han desto mere hestene i sin magt. Imidlertid, ved en sådan lejlighed anser han ikke dette for nok. Han rejser sig i sædet; han samler hele sit legemes magt i sin muskelstærke arm, som løfter pisken – nu falder der et slag; det var frygteligt. I almindelighed er eet slag nok; dog stundom gør måske hesten et fortvivlet spring – endnu eet slag. Det er nok. Han sætter sig ned. Men hesten? Der går først en skælven gennem hele dens legeme, det ser virkeligt ud som mægtede denne fyrige, kraftfulde skabning ikke at stå på benene; det er det første, det er ikke så meget smerten, der ryster den, som det er det, at kusken – sligt formår også kun kongens kusk – har samlet sig hel i at give slaget eftertryk, hel er i slaget, så hesten ikke så meget på smerten som på noget andet fornemmer, hvo det er der slår. Så tager denne skælven af, den er nu kun en sagte zitren, men det er som hver en muskel, hver en trævl zitrede. Nu er det overstået – nu står hesten stille, ubetinget stille. Hvad var dette? Den fik indtrykket af det ubetingede, derfor er den ubetinget stille.“ Hvad var det, han havde skrevet året før: „Aldrig vil vel slægten så dybt komme til at sande, at den og hver enkelt i den trænger til, noget står og skal stå ubetinget fast.“ Den slægt, han selv er samtidig med, den slægt, hvis offentlige udtryk var Corsaren, Ekstra Bladets forløber, og demokratiet, demagogiens og pøbelregimets forstadium, den slægt, der ikke vil vide af anden autoritet end sig selv og som derfor vil sløjfe Gud på samme måde som den i 1848 havde sløjfet kongen, den slægt, der nu – i frihedsrusens begejstring – bevæger sig i en retning, der ender i opløsning, tomhed og livslede – den slægt trænger til at komme til standsning. Og Kierkegaard ved, hvordan det sker. Kristendom er forkyndelsen af det ubetingede, Guds dom og Guds nåde, og for den slægt, der i dette revolutionernes og menneskerettighedernes århundrede tror sig stor og rig, skal kristendommen forkyndes som den ubetingede fordring, der bringer slægten til at standse ved sin grænse. Den er kongens kusk. Loven er pisken, der frygteligt bringer slægten til selverkendelse ved at give den indtryk af det ubetingede. Uden kusken kun løbske heste. Uden kuskens pisk ingen mulighed for at bringe vognen og slægten til standsning. Uden kristendommens forkyndelse af det ubetingede kort sagt en besat og afsindig menneskehed – hvilket i et historisk perspektiv betyder overmenneskeholdning, gaskamre og Øhavet Gulag. Men det er kirkens opgave at forkynde det ubetingede for en slægt i en sådan hvirvel. Kirkekamp Den opgave har kirken svigtet. Det er dette, Søren Kierkegaard med forfærdelse opdager, da han ser biskop Mynster og hans gejstlighed tilpasse sig udviklingen efter 1848 i stedet for at træde i karakter ved at forkynde kristendommen som det ubetingede, og så modnes kirkekampen. Den er både følgerigtig og uundgåelig. Når slægten er i denne hvirvel, falder skylden centnertungt på dem, der har til opgave at bringe slægten til selverkendelse og sand menneskelighed. Præsterne skal jo forkynde kristendom. Deres pligt er det at udsige det ord, der vil bringe slægten til at stå. Hvorfor gør de det da ikke? Hvorfor høres ikke hvinet fra den pisk, der kan give slægten indtryk af det ubetingede? Hvorfor fastholder kirken ikke kompromisløst den enkeltes ansvar og samvittighed i en tid, der har sløjfet ansvaret og samvittigheden i en human religiøsitets overtro på, at alt er tilladt, fordi mennesket er sin egen Gud? Er det ikke præstens embede at vidne om sandheden? Er biskop Mynster ikke pligtig at træde i karakter som sandhedsvidne? Mynsters svigten og Martensens begravelsestale, der føjede spot til spe, fik den længe opsparede forargelse og foragt til at eksplodere i kirkekampen. Men under indtrykket af kampen mod kirke og gejstlighed skal det ikke overses, at kirkekampen i sin kerne er et opgør med humanismen, og at Søren Kierkegaard retter sit sværd mod kirken, fordi kirken og gejstligheden har været for fejg og for behagesyg til at turde tage dette opgør. Det havde for Mynster drejet sig om at indynde sig hos slægten, den slægt, for hvilken ikke andet end dens egen retfærdighed stod fast. Sentimentalitet om søndagen og tavshed om mandagen. Men slægten skal i stedet have et klart og stærkt indtryk af Guds ord som det ubetinget eneste, der står ubetinget fast. Hvorfor? Naturligvis: fordi det er sandheden. Men også fordi slægten uden denne sandhed er prisgivet en dæmonisk udvikling, hvis elementer og konsekvenser Søren Kierkegaard havde fattet til fulde og som på een gang fyldte ham med rædsel for og medfølelse med det menneske, der skulle sy uden at fæste ende, sejle uden at have ballast og leve uden grænse, uden lov og uden næste.