Det moderne sammenbrud: Arbejde og artsvæsen Arbejde og artsvæsen Spørgsmålet Hvad er et menneske? Kristendommen svarer, at det er at være Guds skabning. Derfor var kirkerne modstandere af den naturvidenskab, der ville betragte og behandle mennesket som et stykke natur, og som bekendt nedlagde nogle kirker direkte forbud mod, at lægevidenskaben dissekerede det menneskelige legeme. I dag betragtes det med overbærenhed som sort reaktion, og bl.a. Leonardo da Vinci har med sine hemmelige studier af den menneskelige anatomi vidnet om de kranke kår, videnskaben forhen måtte friste. Vi trækker medlidende på skuldrene af så tilbagestående tider. Og så støder vi på en følgeseddel fra de tyske koncentrationslejre, udstedt af dr. Mengele i forbindelse med et tolvårs barns hoved, der videresendes til brug for videnskabelige forsøg – og pludselig kan vi komme til at studse. Er der en sammenhæng? Bliver dette konsekvensen af at gøre mennesket til et stykke natur? Kan man ikke kvitte forbindelsen til skaberen uden at legitimere en udvikling, der ender i dr. Mengele? Hvad er et menneske? Karl Marx svarer, at mennesket er et artsvæsen. „Der Mensch ist ein Gattungswesen“. Og fordi mennesket er et artsvæsen, hører det hjemme i naturhistorien og må betragtes som natur. „Og som alt naturligt må blive til,“ skriver han, „således har også mennesket dets tilblivelsesakt, historien, som dog for mennesket er en bevidst og derfor som bevidst tilblivelsesakt er en sig selv ophævende tilblivelsesakt. Historien er menneskets sande naturhistorie.“ Det læser vi og konstaterer, at der er tale om et opgør med tidligere tiders tro på mennesket som værende Guds skabning og dermed som værende ånd. Åndelighed! vrænger nutiden af den slags udtryk og lægger til, at denne tale om ånd blot har fungeret som magthavernes legitimation af politisk og social undertrykkelse. Og så støder vi på Solsjenitsyns vidnesbyrd om det marxistiske eksperiment i Sovjetunionen, udmøntet i Gulag Øhavet – og pludselig aner vi en forbindelse. Kan man ikke gøre mennesket til et artsvæsen og dets historie til naturhistorie uden at ende i en kæmpemæssig planteskole? Er respekten for det enkelte menneske uadskillelig fra forkyndelsen af Gud som menneskets skaber, og kan man ikke kvitte forbindelsen til skaberen uden at ophæve den menneske- og historieopfattelse, der er den eneste hindring for en udvikling i retning af Gulag Øhavet? Hvad er et menneske? Måske er disse problemer gennemtænkt? Samtidig med at Karl Marx udformede sin politiske naturhistorie i de „Økonomisk-filosofiske Manuskripter“, i hvilke han bekendtgjorde sin grundlæggende opfattelse af mennesket som et artsvæsen, skrev Søren Kierkegaard en dedikation til „hiin Enkelte“, hvor det hedder: „Thi „mængde“ er usandheden. Evigt, gudeligt, kristeligt gælder det nemlig som Paulus siger: „Kun een når målet“, ikke sammenligningsvis, thi i sammenligningen er jo så dog de andre med. Dette vil sige, at enhver kan være denne ene, dertil vil Gud hjælpe ham – men kun een når målet; og dette vil igen sige, enhver skal forsigtigt indlade sig med „de andre“, væsentligen kun tale med Gud og med sig selv – thi kun een når målet; og dette vil igen sige, mennesket er i slægt med, eller det at være menneske er at være i slægt med guddommen. – Verdsligt, timeligt, travlt, selskabeligt-venskabeligt hedder det: „hvilken urimelighed, at kun een skulle nå målet, det er jo dog langt sandsynligere, at flere forenede når målet; og når vi bliver mange, så bliver det vissere og tillige lettere for hver især“. Ganske vist, det er langt sandsynligere; og det er også sandt i forhold til alle jordiske og sanselige mål; og det bliver det eneste sande, når det får lov at råde, thi så afskaffer denne betragtning både Gud og evigheden og „menneskets“ slægtsskab med guddommen, afskaffer det eller forvandler det til fabel, og sætter det moderne (forresten det gamle hedenske) istedet, at det at være menneske er som eksemplar at tilhøre en med forstand begavet slægt, så slægten, arten er højere end individet, eller så der kun er eksemplarer, ikke individer.“ Hvad er et menneske? Spørger man Kierkegaard og Marx, vil man høre diametralt modsatte svar. Ingen med øjne og øren i behold kan tage fejl af, at i besvarelsen af dette spørgsmål tørner Søren Kierkegaard og Karl Marx sammen som to absolutte modsætninger, og ingen vil heller undgå at fornemme, at modsætningsforholdet vedrørende det fundamentale spørgsmål om mennesket fører ind i et modsætningsforhold vedrørende alt andet. Disse to er de egentlige antagonister i de seneste århundreders europæiske åndshistorie – men det er forblevet mærkeligt upåagtet. Dels blev Kierkegaards forfatterskab mest læst i eksklusiv kirkelig-teologisk sammenhæng, dels søgte Marx’ humanistiske åndsfæller bevidst at om- og bortfortolke Kierkegaards anliggende, så at de kunne bruge det i deres egen krig med kristendommen – begyndende med Georg Brandes’ agitatoriske bog fra 1877 og foreløbig endende med Sartres eksistentialisme, hvor denne kulturelle poseur og litterære modefigur gør Kierkegaards forfatterskab ganske meningsløst ved at overse det grundforhold, at ifølge Kierkegaard „skaber (jeg) ikke mig selv, jeg vælger mig selv“, og som skabt kan jeg således ikke vælge hvadsomhelst, men kan kun vælge at overtage min skabte, konkrete tilværelse. Sondringen imellem at lægge trykket på skabe og vælge kan for en overfladisk betragtning synes ubetydelig, men sagligt er den dog himmel eller helvede, for det er sondringen imellem at gøre mennesket til Guds skabning eller til sin egen skaber. Sartre gør selvsagt det sidste. Men Kierkegaard gør lige så selvfølgelig det første, og derfor er Kierkegaard ikke eksistentialist, men kristen – og kristen i et direkte opgør med den eksistentialisme, der i Sartres version indgik kompagniskab med marxismen. Hvad er et menneske? Ja, spørg dem altså, de to antagonister, i sammenstødet imellem hvem temaet for alt nyere europæisk åndsliv er sat – men spørg dem sådan, at den ene, hin enkeltes fortaler, eksistensens og menneskets forsvarer imod spekulationens og systematiseringens nedtromlende ensretning, ikke rangeres ud på et sidespor som en sær snegl, praktiske, moderne mennesker ikke kan tage alvorligt, spørg dem og hør efter, hvad de svarer – begge to, og ikke kun den ene, den politiserende, ham, der gav alverden et program og en selvretfærdighed at løbe med. Man må undre sig: Hvorfor er krigen mellem Marx og Kierkegaard aldrig brudt ud for alvor, så at Kierkegaard for alvor er blevet hørt som modsigelsen af Marx? Ligesom Kierkegaard selv må man sikkert lægge skylden på kirken og dens mænd. Forrige kapitels tolkning af Kierkegaard som den revolutionære og totalitære humanismes ærkefjende og lidenskabelige kritiker vil af de fleste teologiske docenter således blive anset for vildledende eller konstrueret, og så er forholdet dog i al sin enkelhed, at den er rigtig. På en eller anden måde er Kierkegaard og dermed kritikken af humanismen blevet afvæbnet og især af den kirke, der havde til opgave at give kritikken mund og mæle. Her har de siddet, de mange dybsindige teologer, og tolket de „suveræne livsytringer“ eller udlagt menneskelivets „fænomenologi“ – men det opgør med en ideologisk humanisme, som dansk kristendoms dybeste ånd har givet sådanne udtryk i et sådant sprog, at det springer enhver læser af hans forfatterskab i øjnene, har man ladet ligge med en så villet ligegyldighed, at det kaldes for misvisende, når én stammer på opgøret. Kierkegaard contra Marx – det er anliggendet. Men teologerne skrev i stedet bøger om Marx, der fortrængte Kierkegaard, eller skrev bøger om Kierkegaard og Marx, der søgte at konstruere en alliance eller i hvert fald at dæmpe og fortone modsætningsforholdet. Det nødvendigste af alt, forsvaret for det enkelte menneske, hævdelsen af ansvarlighed og samvittighed imod kollektivisme og social naturalisme, er blevet svigtet og forrådt. Hvad er et menneske? Det er spørgsmålet! Det forgudede princip I efteråret 1845 udgav Thomasine Gyllembourg romanen „To Tidsaldre“, der var et forsøg på at sammenstille revolutionstiden og den efterrevolutionære samtid. Søren Kierkegaard anmeldte romanen i en lille bog, „En literair Anmeldelse“, der udkom i foråret 1846, og her søgte han åndshistorisk og polemisk at bestemme udviklingen og dens retning. I lighed med fru Gyllembourg var han ikke fri for at tilkende revolutionstiden en forrang i forhold til den efterrevolutionære samtid, for i revolutionstiden havde der dog hersket begejstring, og med begejstring følger afgørelse, og med afgørelse følger etik. Ikke alt er ligegyldigt for den, der er begejstret, og således har den begejstrede et begreb om decorum – hvad der er rigtigt og anstændigt. Den efterrevolutionære, reflekterede har ingenting. „Må man sige om revolutionstiden, at den farer vild,“ skriver Kierkegaard, „så må man sige om nutiden, at den farer ilde“ – og han forklarer det således: „Istedenfor den tavse, ordknappe afgørelses gudebarn føder generationen en forstandens skifting, der kan sine ting på fingrene.“ Det er således begrebet afgørelse, Søren Kierkegaard sætter i centrum for sin vurdering af tidens udvikling, men til begrebet afgørelse hører den enkelte, der afgør sig. Derfor er han bestemt i retning af det etiske, eftersom etik er den enkeltes ansvarlige afgørelse, og derfor er han kritisk over for sin samtid, for samtiden forvandler menneskene fra at være enkelte, ansvarlige skabninger til at blive et publikum, for hvilket alt er ligegyldigt – eller i det højeste interessant. „En lidenskabelig tumultuarisk tid vil kaste alt overende, omstøde alt,“ skriver han; „en revolutionær, men lidenskabsløs og reflekterende forvandler kraftytringen til et dialektisk kunststykke: at lade alt bestå, men underfundigt fraliste det betydning.“ Men hvor alt fralistes betydning, bliver først og fremmest mennesket selv betydningsløst, fordi dets etiske afgørelse druknes i publikums massefnis eller af pøbelens massebrøl. Den enkelte gøres til en del af publikum og hører således op med at være til som menneske. Det er Kierkegaards anklage mod hans samtid, at den farer ilde, fordi den er uden den etiske dimension, der er et andet ord for respekt for det enkelte menneske, og således anklager Kierkegaard samtiden for at dyrke den nivellering, der er ensbetydende med udslettelsen af den enkelte i lighedens tyranniske navn. Han ved da godt, hvor det stammer fra. Selv om han tillægger revolutionstiden værdi i kraft af dens begejstring, kender han den dog skyldig på grund af de idealer, den var begejstret for. Det er jo revolutionens dyrkelse af frihed og lighed, der har skabt udviklingen i retning af ensartet masse og nivelleret publikum, og hvor Kierkegaard da ledes ved sin samtid, er han lidenskabeligt fjendtlig over for dens fortid. „Enhver vil let se,“ skriver han, „at nivelleringen har sin dybe betydning i generationskategoriens overmagt over individualitetskategorien. Medens i oldtiden individernes mængde ligesom var til for at bestemme prisen på, hvor meget det udmærkede individ var værd, så er møntfoden nu således forandret, at der ligeligt går omtrent så og så mange mennesker på eet individ, så det blot gælder om at sikre sig det behørige antal – så har man betydning. Den enkelte i mængden betydede i oldtiden slet intet, den udmærkede betydede alle disse; nutiden tenderer til den matematiske ligelighed, at der så omtrent ligeligt gennem alle stænder går så og så mange på et individ. Den udmærkede turde tillade sig alt, de enkelte i mængden slet intet; nu forstår man, at der går så og så mange på eet individ, og ganske konsekvent tæller man sig sammen (man kalder det jo rigtignok at forene sig, men det er galanteri) i forhold til det ubetydeligste. Blot om at realisere et indfald tæller man sig nogle stykker sammen, og så gør man det – dvs. så tør man gøre det. Deraf kommer det til sidst, at selv en fortrinligere begavet dog ikke kan frigøre sig fra refleksionen, fordi han i snart det ubetydeligste bliver sig bevidst som en brøks-del, og går glip af religiøsitetens uendelige frigørelse. Selv om en forening af flere havde mod til at gå døden imøde: det ville i vor tid derfor ikke være sagt, at hver enkelt havde mod dertil, thi det, den enkelte frygter mere end døden, var refleksionens dom over ham, at han som enkelt ville vove noget. Den enkelte tilhører ikke Gud, ikke sig selv, ikke den elskede, ikke sin kunst, ikke sin videnskab, nej, som en vorned tilhører et gods, således bliver den enkelte sig bevidst i eet og alt at tilhøre en abstraktion, som refleksionen ordner ham ind under.“ Men hvorfor er den enkelte blevet til en brøkdel i mængden, en ikke-eksisterende del i abstraktionen? Kierkegaard svarede jo selv: „Nivelleringen har sin dybe betydning i generationskategoriens overmagt over individualitetskategorien.“ Således er det opfattelsen af mennesket som et artsvæsen, der er årsagen, nedvurderingen af den enkelte til at være eet med sin art, sin slægt, sit samfund. Men hvoraf kommer igen denne dehumanisering eller socialisering? Kierkegaard svarer: „Socialitetens forgudede positive princip er i vor tid netop det fortærende, det demoraliserende, der i en reflektions trældom gør selv dyderne til vitia splendida. Og hvoraf kan dette komme, uden deraf, at den religiøse individualitets udsondring for Gud i evighedens ansvar forbigås.“ Ja, socialitetens forgudede princip, som jo er identisk med socialismens princip – herpå står det. Og dette er et religiøst problem, for forgudelsen af samfundet følger af det oprør mod Gud i himlen, der forhindrer den enkelte i at være hin enkelte under ansvar for den evige Gud. Således har nivelleringen sit udspring i socialismen, der igen har sit udspring i en absolut humanisme, og således er og bliver spørgsmålet om at være menneske et spørgsmål om Gud. Det er evighedens perspektiv, der mangler nutiden, og nutiden mangler evighedens perspektiv, fordi den nærmeste fortid har gjort oprør imod Gud ved at gøre mennesket guddommeligt. Kierkegaard anklager revolutionens dæmoniske idealisme samtidig med, at han ledes ved en samtid, der har gjort revolutionstidens idealisme til lidenskabsløs refleksion. Tilsammen har dæmonien og refleksionen frembragt en gennemgribende foragt for mennesket, der i nutiden sættes i abstraktion og ideologi og politik. „Den enkelte,“ skriver Kierkegaard i 1847, „det er den kristelig afgørende kategori, og den vil også blive afgørende for kristendommens fremtid. Grund-forvirringen, hvad man kunne kalde kristenhedens syndefald, er: år efter år, årti efter årti, århundrede efter århundrede, snigende at have – halv næsten sig selv ubevidst, hvad den ville, og væsentligen ubevidst, hvad den gjorde – at have villet franarre Gud ejendomsretten til kristendommen, og sætte sig i hovedet, at slægten, menneskeslægten, selv har opfundet, eller dog sådan noget nær selv har opfundet kristendommen. Som i staten, når en formue har stået hen et vist antal år, og ingen ejer melder sig, formuen tilfalder staten – således har slægten, forvænt ved i triviel forstand at være vidende om, at kristendommen engang er til, tænkt som så: det er nu så længe siden, at Gud har ladet noget høre fra sig qua ejer og herre, så er kristendommen tilfaldet os, hvad enten vi ville aldeles afskaffe den, eller tillempe den ad libitum, noget nær som vor ejendom og opfindelse, behandlende kristendommen, ikke som det, der i lydighedens underkastelse under Guds majestæt skal tros, men som noget, der for at skulle antages, må se ved hjælp af „grunde“ at tilfredsstille „tiden“, publikum, „denne ærede forsamling“ o.s.v. Ethvert oprør i lidenskab – mod tugt, ethvert oprør i det sociale liv – mod lydighed, ethvert oprør i det politiske – mod verdsligt regimente, hænger sammen med og er deriveret af dette slægtens oprør mod Gud betræffende kristendommen.“ Med disse ord af Kierkegaard, om hvis tydelighed vedrørende Gud, mennesket og samfundet ingen kan være i tvivl, vil vi gå til den Marx, der i de samme år skrev sig til klarhed og bevidsthed. Arbejde og skaberi Hvad er et menneske? „Det store ved den hegelske fænomenologi og dens slutresultat,“ skriver Karl Marx i „Økonomisk-filosofiske Manuskripter“, „er altså, at Hegel forstår menneskets selvskabelse som en proces, produktionen som umenneskeliggørelse, som fremmedgørelse og som ophævelse af denne fremmedgørelse; at han altså forstår arbejdets væsen og begriber det konkrete menneske, det sande, virkelige menneske som resultatet af dets eget arbejde. Menneskets virkelige, virksomme forhold til sig selv som artsvæsen eller dets virksomhed som et virkeligt artsvæsen, dvs. som menneskeligt væsen, er kun mulig derved, at det virkelig skaber ud af alle sine artskræfter – hvilket igen kun er muligt ved menneskenes fællesvirke, kun som resultat af historien – det er tillige kun muligt derved, at mennesket forholder sig til disse artskræfter som til genstande, hvilket igen foreløbig kun er muligt i fremmedgørelsens form.“ Her er det svar ved at blive til, der er marxismens opfattelse af, hvad et menneske er. Karl Marx var i efteråret 1843 kommet til Paris fra Tyskland, og i de „Økonomisk-filosofiske Manuskripter“, skrevet i 1844, begyndte han den politisering af filosofien på økonomisk grundlag, der er blevet herskende politisk og filosofisk tankegang i dette århundrede. Mennesket karakteriseres ved to ting: 1. at det er et artsvæsen; 2. at det skaber sig selv igennem sit arbejde. Arbejde og artsvæsen – det er grundordene. Men arbejde er således at forstå i en højere sammenhæng: arbejdet er menneskets vej til at realisere sig selv. Arbejde er da et religiøst begreb. Arbejdet udtrykker og kanaliserer artskræfterne, hvorfor det forkerte – kapitalistisk bestemte – arbejde fører til menneskets fremmedgørelse for sig selv ved at gøre mennesket fremmed for sin art. Men som artsvæsen, skabende sig selv igennem arbejdet, er mennesket også et socialt væsen, for arten og samfundet falder ret forstået sammen. Det sande samfund er for Karl Marx det samfund, i hvilket artskræfterne uanstrengt realiserer sig selv igennem arbejdet. Og det egentligt onde er for Karl Marx da det enkelte menneske – individet, det private subjekt, der afsondrer sig fra arten. Han skriver: „Det drejer sig frem for alt om at undgå, at „samfundet“ igen fikseres som en abstraktion i modsætning til individet. Individet er det samfundsmæssige væsen. Dets livsytring – fremtræder den end ikke i umiddelbar form som en fælles, med andre fuldbragt livsytring – er derfor en ytring og en bekræftelse af det samfundsmæssige liv. Det individuelle og menneskets artsliv er ikke noget forskelligt.“ Konsekvensen er, at menneskets individuelle liv vil være underlagt en absolut og permanent fordring fra arten om at gå op i og være eet med arten og samfundet, og konsekvensen er videre, at det enkelte menneske vil blive udslettet, hvor dette filosofiske skema får den politiske magt. At filosoffen Marx hævder, at udslettelsen af den enkelte i virkeligheden er ensbetydende med realiseringen af den enkeltes sande væren og væsen, vil selvsagt ikke gøre udslettelsen mindre radikal. Den bygger jo på troen på mennesket som det igennem arbejdet selvskabende artsvæsen, og denne totale humanisme bliver ikke mindre totalitær af at blive mere politisk. Vi i det tyvende århundredes slutning tør sige: tværtimod! Således ser en moderne, politiseret verdens menneskeopfattelse ud, og stillet over for den må man spørge: Har Kierkegaard ikke ret? Er dette at forstå i nogen anden sammenhæng end som „deriveret af slægtens oprør mod Gud betræffende kristendommen“? Er det ikke arten som Gud, artslivet som det evige liv og samfundet som paradisets have? Det er altså arbejde som selvskabelse. Men der findes også en anden måde at betragte arbejdet på. Det er også muligt at skulle arbejde uden at skulle skabe sig. Arbejdet kan faktisk også udføres for dets egen skyld, for resultatets skyld, for livets skyld – i kald og stand. I overensstemmelse med Hegel opfatter Karl Marx arbejdet som menneskets egen skabelse af sig selv, hvorved skabelse bliver til et humant-socialt anliggende, men hvor skabelse er skaberens og ikke menneskets mulighed, ligger det noget anderledes. „Menneske, menneske, forhærdede menneskeforstand“, skriver Søren Kierkegaard i „Dømmer Selv!“ i et afsnit, der fremtræder som en direkte replik til Karl Marx, „vil du da aldrig af fuglen lære at gå fra forstanden for at blive menneske! Vil du aldrig lære, i gudelig opløftelse, som fuglen, at forstå: det at arbejde. Du vil vistnok endog blot således komme sandheden langt nærmere end du er, ved engang at betragte sagen omvendt, at arbejde ikke sådan er møje og besvær, som man helst var fri for, at meget mere Gud har indrømmet mennesket at kunne arbejde for at unde ham en fornøjelse, en selvstændighedsfølelse, der ikke kan købes for dyrt med ansigtets sved – thi om man sveder eller ikke sveder kan da ikke gøre udslaget; en dansende sveder jo også, man kalder ikke derfor det at danse et arbejde, møje og besvær. Dette er den ene gudelige forståelse af det at arbejde – og så er man såre langt fra at klage over ansigtets sved. Tag et barn og forældrene i forhold til det. Lille Ludvig, han bliver hver dag kørt en tur i sin barnevogn, en fornøjelse der gerne varer en time; og at det er en fornøjelse, forstår lille Ludvig godt. Og dog har moderen hittet på noget nyt, som bestemt vil fornøje lille Ludvig endnu mere: om han ikke selv kunne trække vognen? Og han kan! Hvorledes, han kan? Ja, se tante, lille Ludvig kan selv trække vognen! Lad os nu være mennesker, ikke forstyrre barnet! thi vi ved jo nok, at lille Ludvig ikke kan, at det egentligen er moderen der trækker vognen, og kun for ret at fornøje ham, er det hun leger den leg, at lille Ludvig kan selv. Og han, han puster og stønner. Sveder han måske ikke? Jo, min sandten sveder han, sveden står på hans pande, i ansigtets sved trækker han vognen – men hans åsyn er glædestrålende, glædedrukkent kunne man kalde det, og bliver det, om muligt, endnu mere, for hver gang tanten siger: nej se, lille Ludvig kan selv. Det er en mageløs fornøjelse. Det at svede? Nej det at kunne selv. Således med det at kunne arbejde; ret forstået, gudeligt forstået, er det idel fornøjelse, noget Gud har hittet på for at fornøje mennesket, noget hvorom Gud har sagt til sig selv: det vil bestemt fornøje ham meget mere end bestandigt at blive kørt i barnevognen. Det er forestillingen, der gør udslaget, her som i alt. Når det er for din lyst, for fornøjelsens skyld, så klager du ikke over at svede: vel, så lad dit arbejde være din lyst, forstå det således, at det er noget Gud har hittet på for at fornøje dig, o bedrøv ikke hans kærlighed, han troede, at det ret ville glæde dig! Dette er en gudelig forståelse af det at arbejde. – Men der er en endnu højere gudelig forståelse, hvilken vi lære af fuglen: at det så dog igen er Gud, der arbejder, Gud der sår og høster, når mennesket sår og høster. Tænk på lille Ludvig! Han er nu bleven mand, og forstår altså nu godt sammenhænget, at det var moderen der trak vognen; han har derfor nu en anden glæde af denne barndoms-erindring: at tænke på moderens kærlighed, der således kunne hitte på noget for at fornøje barnet. Men nu er han mand, nu kan han virkelig selv; han føres nu måske endog i fristelse af dette: virkelig at kunne selv – indtil hin erindring fra barndommen minder ham om, hvorvidt han ikke endnu, i en langt højere forstand, er i samme tilfælde som barnet, at det, når manden arbejder, dog egentligen er en anden, er – Gud, der arbejder. Tror du, han derfor vil blive uvirksom, lægge sig på den lade side og sige: når det dog er Gud der arbejder, så er det bedst, at jeg bliver fri? Hvis så, så er denne mand en nar, for ikke at sige en uforskammet slyngel, af hvem Gud ingen glæde kan have, og som ikke selv kan glæde sig ved fuglen, og som ikke var bedre værd, end at vor Herre satte ham på porten; og så kan han se hvor han bliver af. Men den brave, retsindige, gudfrygtige arbejder, han bliver kun desto stræbsommere, for desto stadigere at forstå, at – livsalige spøg! – at Gud er medarbejder – o, alvor! Skabt i Guds billede som han er, med opløftet hoved, ser han mod himlen efter fuglen – spøgefuglen, af hvem han lærer alvoren, at det er Gud, der sår og høster og sanker i lade. Men han synker ikke hen i uvirksomhed, han ser straks til, at han passer sit arbejde – ellers får han jo ikke at se, at det er Gud, der sår og høster og sanker i lade.“ Men hvor mennesket gør oprør mod Gud for selv at blive til Gud, hvor arbejdet er menneskets selvskabende skaberi og ikke skaberens godhed mod skabningen, er der ingen lille Ludvig og ingen voksen Ludvig og ingen humor og glæde og frimodighed, men kun skabagtighed, selvhøjtidelighed og krampagtighed. Mennesket er ikke på evighedens afstand af sig selv og således i stand til at være sig selv og overtage sit liv, idet mennesket modtager sin identitet og sit skabte liv med arbejde og hvile som en gave af Guds hånd, men i den marxistiske verden vil mennesket selv skabe himmel og jord og knytter således sig selv og sit liv sammen i den dæmoniske krampe, der slår ud i hysteri og terror. Det er forskellen på Kierkegaard og Marx, på kristendom og humanisme. I den førstes verden kan der leves og arbejdes, for mennesket er befriet fra evighedens byrde og spænding af den ene, evige Gud og kan derfor arbejde frit og strække sig efter arbejdet og glæde sig ved livet, for skaberen har givet mennesket at skulle selv i skabningens frimodighed. I den marxistiske verden er alt dyster selvoptagethed og manieret skaberi, for selvets realisering og evighedens etablering står og falder med menneskets egne præstationer, eftersom jo mennesket ved sit arbejde skal blive eet med sin art og sin bestemmelse, og således er ingen humor mulig, endsige tilladt. I det første tilfælde lever mennesket i tak til Gud og gør sit arbejde, glad ved at skulle. I det sidste tilfælde er mennesket sin egen Gud og arbejder sig selv og sin verden til døde i sammenknyttet fortvivlelse. Det er forskellen på Kierkegaard og Marx vedrørende begrebet arbejde, og den forskel er en modsætning. At vorde concret Men modsætningen er i alt. Opfattelsen af arbejde er eet knudepunkt. Et andet er opfattelsen af, hvad det vil sige, at mennesket bliver konkret. Både Marx og Kierkegaard har anvendt dette udtryk som betegnelsen for, at mennesket kommer ind i virkelighedens rige og i den forstand opfylder sin egentlige bestemmelse. At blive konkret – det er opgaven. Overfladiske, tankeløse teologer og filosoffer har herudfra villet parallellisere Kierkegaards og Marx’ intention og forfatterskaber. Men spørgsmålet er unægteligt: hvad er det at blive konkret? For Marx’ vedkommende mødte vi udtrykket i forbindelse med hans opgør med den hegelske filosofi. Det store ved Hegel var – hørte vi – at „han altså forstår arbejdets væsen og begriber det konkrete menneske, det sande, det virkelige menneske som resultatet af dets eget arbejde“. Sådan skriver Marx, og det ord, jeg oversætter som konkret, er adjektivet „gegenständlich“. Man kan diskutere oversættelsen, for det tyske ord har også et indhold i retning af „objektiv“ eller „saglig“, men set i sammenhængen forekommer det mig træffende at sige konkret, for gegenständlich er for det første synonymt med „virkelig“, og sammenhængen er for det andet Marx’ forsøg på at vende Hegel på hovedet for at overtage hans metode, men ændre dens indhold. Ifølge Marx ender Hegels filosofi nemlig med „den absolutte viden“ – som det hedder: „Når han f.eks. forstår rigdom, statsmagt etc. som forhold, der er fremmede for det menneskelige væsen, så sker dette kun i deres tankeform … De er tankeforhold – derfor blot en fremmedgørelse hos den rene, dvs. den abstrakte filosofiske tænkning“. Men Karl Marx vil jo bruge filosofien til at forandre verden, ikke til at fortolke den, og derfor er han afvisende over for denne hegelske tale om tankeforhold eller om verdensåndens udvikling. Som han videre refererer Hegel: „Thi kun ånden er menneskets sande væsen, og åndens sande form er den tænkende ånd, den logiske, spekulative ånd“. Således fører Hegels filosofi til spekulativ åndelighed og ikke til politik, og således gælder det for Marx om at lægge et andet indhold ind i de hegelske begreber og den hegelske metode. Det gør han også. Det bliver indholdet af ordet gegenständlich. Karl Marx vender Hegel på hovedet ved at gøre det økonomisk-materielle til eet med den menneskelige virkelighed og bliver dermed i stand til at gøre den hegelske filosofi politisk. Denne hegelske metode med det økonomisk-materielle indhold – det er marxisme. Her gælder det om at blive konkret i modsætning til dét at være åndelig, og det konkrete betyder da at være til som et socialt artsvæsen i en økonomisk betinget, materiel sammenhæng. Det af samfundet formede stykke natur. Det materielle produkt af de økonomiske forhold. Det er for Karl Marx at blive virkelig – dvs. konkret. Også for Søren Kierkegaard gælder det for et menneske om at „vorde concret“, og også for Kierkegaard er dét at vorde concret at blive virkelig. Men det tør antydes, at Kierkegaards mening er en anden end Marx’. Den er sådan nærmest modsat. Kierkegaard gør op med Hegel for alvor, radikalt og tilbundsgående, hvad Karl Marx altså ikke gjorde, idet han overtog og politiserede den hegelske spekulation, og Kierkegaard er derfor i radikal modsætning til denne politisk-økonomiske hegelianisme. I „Sygdommen til Døden“ fra 1848 har Kierkegaard udfoldet, hvorledes et menneske bliver sig selv, og det hedder her på et afgørende sted: „Selvet er den bevidste syntese af uendelighed og endelighed, der forholder sig til sig selv, hvis opgave er at vorde sig selv, hvilket kun lader sig gøre ved forholdet til Gud. Men at vorde sig selv er at vorde concret. Men at vorde concret er hverken at blive endelig eller at blive uendelig, thi det der skal vorde concret er jo en syntese. Udviklingen må altså bestå i uendeligt at komme bort fra sig selv i uendeliggørelse af selvet, og i uendeligt at komme tilbage til sig selv i endeliggørelsen. Vorder derimod selvet ikke sig selv, så er det fortvivlet, enten det ved af det eller ikke“. Ja, således bliver et menneske sig selv ved at vorde concret – men lad os begynde med at spørge om denne udviklings kategori: er Kierkegaard filosof, når han skriver sådan? Er dette et stykke psykologi, egnet til at fremføre i et videnskabeligt auditorium vedrørende fænomenet „menneskets“ indre rørelser? Sådan har psykologer og filosoffer udlagt „Sygdommen til Døden“ og hermed Kierkegaards forfatterskab, men det er naturligvis forkert. Overhovedet var det på tide at besinde sig på det ord, Kierkegaard selv sætter som overskrift over sin egen produktion – ordet enfoldig. Han er og bliver ikke indviklet, selv om han kan lyde sådan. Han er ikke den subtile tænker, hvis tanker kan trækkes i alle retninger, så at man – meget bekvemt – kan gøre sig selv fri af radikaliteten og anliggendet i dem. Men han er og bliver den enfoldige forfatter, som kun vil eet, og det ene, Kierkegaard vil i al enfoldighed, det er at fremstille, inderliggøre og for så vidt forkynde kristendom. Også sådan i „Sygdommen til Døden“. Det er ikke meningsløst koketteri, når han som bogens undertitel sætter: „En kristelig psykologisk udvikling til opbyggelse og opvækkelse“, for det hele er skrevet enfoldigt-opbyggeligt. Derfor siger han jo, at et menneske kan kun blive sig selv „ved forholdet til Gud“. Jeg gad vidst, hvorledes en filosofisk orienteret psykolog eller en psykologiserende filosof vil stille sig til denne grundbestemmelse. Vil de mon også psykologisere Gud? Eller vil de, hvad der lyder sandsynligere: vil de vælge simpelt hen at springe det over? I begge tilfælde misbruger og ophæver de jo Kierkegaard, og man måtte da bede dem om enten at lade ham være eller – bedre – at høre ham som den anfægter og undergraver af deres egen position og videnskabelighed, han er. Kierkegaard forkynder, når han taler om selvet. Det samme gør Karl Marx. Men i modsætning til Marx ved Kierkegaard selv af, at han er forkynder, og således er det ikke blot ved forkyndelsens indhold, men også i henseende til selverkendelse og redelighed, at Kierkegaard adskiller sig fra Marx. Kierkegaard forkynder, at et menneske bliver kun sig selv ved forholdet til Gud. At vorde concret er at blive en syntese mellem endelighed og uendelighed, skriver han – og det vil i luthersk sprogbrug sige at leve i kald og stand på Guds ord, eller i paulinsk sprogbrug at benytte verden som om man ikke udnyttede den. At vorde concret er altså at gå ind i denne timelige verden med sin næste på den evige Guds befaling om at skulle det. Således overtager et menneske sit givne, historiske liv. Således føres det af Guds ord bort fra sig selv for at blive givet tilbage til sig selv. Således bliver syntesen mellem endelighed og uendelighed til i troen, og at vorde concret er således troens eksistens fra dag til dag. Men man kan ikke argumentere med troen! indvender teologer og filosoffer. Nej, men man kan forkynde den – eller rettere sagt: man kan forkynde det ord eller den instans, som troen er et forhold til. Det er, hvad Kierkegaard gør i „Sygdommen til Døden“. Og så kan man een ting til, hvad Kierkegaard også gør: man kan analysere og fremstille de menneskelige misforhold og krampeanfald, som følger af at ville sammenknytte det uendelige og det endelige ved at søge at uendeliggøre sig selv. Man kan kort sagt afsløre selvforløsningens dæmoni og fortvivlelse. Man kan skildre, hvordan den, der selv vil gøre, hvad kun Gud kan gøre, eller hvordan den, der i endeligheden ikke vil vide af nogen uendelighed, forkramper og forknytter sig selv. Også det gør Kierkegaard med genial skarpsindighed. Men bevægelsen er stadigvæk religiøs. Det er ikke empirisk, videnskabelig psykologi. Grundbestemmelsen er hele tiden at blive sig selv som en syntese af uendelighed og endelighed, hvilket kun „lader sig gøre ved forholdet til Gud“, og også Kierkegaards analyser og indtrængende fremstilling af fortvivlelsens forskellige dæmoniske skikkelser er da „en kristelig psykologisk udvikling til opbyggelse og opvækkelse“. Han prædiker, ja han gør så. Det er kun en teologi, som allerede har svigtet kristendommens ubetingethed, der anser det for muligt at sondre mellem prædiken og analyse. For Søren Kierkegaard er evangeliet det ubetingede, som sætter forholdet til ubetinget alt andet, og derfor er også polemikken mod den politiske og ideologiske dæmoni kristeligt bestemt. Naturligvis! At vorde concret er jo en daglig fordring, ikke en spontan livsytring eller en ontologisk indsigt. At vorde concret er kristendommens befaling om at skulle leve i kald og stand, ikke en erkendelse eller en human tilstand – og ud fra denne kristne forståelse af det konkrete er det, at Kierkegaard polemiserer mod bl.a. Karl Marx’ forståelse af det konkrete. For den kristne forkyndelse er polemisk. Det vidste man i urkristendommens enfoldige tider, og det ved den enfoldige Kierkegaard også. Den kristne forkyndelse er altid polemisk, fordi den som forkyndelsen af den ene, evige Gud er i bestandig krigstilstand med afgudsdyrkelsen – også i én selv. Det er først en apologetisk, politiserende folkekirkelighed – den være sig mynstersk eller løgstrupsk – der med humane, filosofiske betragtninger har fået skaffet det ubetingede af vejen, som kan forlige sig med afguderne og gå i spørgende dialog med kætterne. Kierkegaard er anderledes enfoldig. Derfor undsiger han i „Sygdommen til Døden“ den marxisme, der via hegeliansk spekulation vil hæve sig over det endelige eller timelige for at uendeliggøre og forevige sig selv og tilværelsen. Det konkrete i Marx’ version er en ophævelse af dét at vorde concret, for det er ensbetydende med en ophævelse af det enkelte menneske og dets timelighed ved at lade mennesket gå op i artens eller samfundets eller menneskehedens evighed. Kierkegaard portrætterer den marxistiske tankegang som „det phantastiske, det grænseløse“. Han skriver: „Enhver menneskelig eksistens, der formentlig er blevet eller blot vil være uendelig, ja ethvert øjeblik, i hvilket en menneskelig eksistens er blevet eller blot vil være uendelig, er fortvivlelse“. Og så skriver han, hvad der er den præcise, uafviselige karakteristik af marxismen: „Det phantastiske er overhovedet det, som fører et menneske således ud i det uendelige, at det blot fører ham bort fra sig selv og derved afholder ham fra at komme tilbage til sig selv. Når følelsen således bliver phantastisk, da forflygtiges selvet blot mere og mere, det bliver til sidst en slags abstrakt følsomhed, der umenneskeligt ikke tilhører noget menneske, men umenneskeligt så at sige følsomt participerer i et eller andet abstraktums skæbne, f.eks. menneskeheden in abstracto“. Han skriver ikke, hvad der ellers stod ham klart nok, ikke mindst i forbindelse med året 1848, at denne phantastiske, grænseløse følsomhed, der gør sig til eet med den abstrakte menneskehed, er tyrannisk og terroristisk over for det menneske, der ikke vil finde sin salighed ved at gå op i menneskeheden eller samfundet, men foretrækker at være sig selv i troen på Gud i himlen. Det afguderiske princip, der vil forvandle samfundet til paradis ad politisk vej ved at uendeliggøre det endelige, mærkede han kun alt for tydeligt omkring sig i den voksende politisering af tilværelsen, og det er under indflydelse af disse totalitære trusler, han skriver „Sygdommen til Døden“. I modsætning til Mynsters kirke trådte han i karakter over for det humanistiskideologiske oprør mod Gud – det vil sige imod det enkelte menneskes ret til at være hin enkelte. Med ord, der er som rettet til Marx, trækker han sit eget og det følgende århundredes fundamentale modsætninger op: „Det er ikke med det at være menneske som med det at være dyr, hvor eksemplaret altid er mindre end arten. Mennesket udmærker sig ikke blot ved de fortrin, som almindelig nævnes, fra andre dyrearter, men kvalitativt derved, at individet, den enkelte er mere end arten“. Menneske-lighed „I disse tider er alt politik“, skrev Kierkegaard i forordet til „Den enkelte“, som han udgav sammen med „Om min forfatter-virksomhed“. Men hvor tiden er bestemt af ideerne fra den Franske Revolution, må alt også blive politisk, for med den Franske Revolution blev jo „socialitetens forgudede positive princip“ – som det hed i „En literair Anmeldelse“ – sat ind i tiden som en slags åndelig besættelse, og en selvforgudende socialisme ville da måtte brede sig over landene og beslaglægge tankegangen. I 1848 skrev og udgav Marx og Engels Det kommunistiske Manifest, og åndshistorisk er det rigtigt at sige, at det var Det kommunistiske Manifest, Søren Kierkegaard talte om, da han formede udtrykket „katastrofen i 48“ og sagde, at da „hørtes det hviin, der bebuder kaos“. Han er virkelig Karl Marx’ modpol i nyere europæisk åndshistorie, og han begreb sin modsætning og dens konsekvenser langt bedre end den nogen sinde har begrebet ham – for den begreb ham aldrig. Alt det, vi også i Vesteuropa tyranniseres af idag, lighedens princip, nivelleringen, dehumaniseringen, den totale politisering – han havde set og forstået det altsammen, og i modsætning til det allermeste af den kristne kirke sveg han ikke det opgør, som kristendommen nødvendigvis må pålægge dens forkyndere at foretage med humanismens systematiske forsøg på at gøre skabningen til skaber. I det nævnte forord satte han grænsen, den altafgørende grænse således: „Men skønt „upraktisk“, dog er det religiøse evighedens forklarede gengivelse af politikkens skønneste drøm. Ingen politik har kunnet, ingen politik kan, ingen verdslighed har kunnet, ingen verdslighed kan, indtil den sidste konsekvens gennemtænke eller realisere denne tanke: menneske-lighed. At realisere fuldkommen lighed i mediet „verds-lighed“ dvs. i det medium, hvis væsen er forskellighed og realisere den „verds-ligt“ dvs. forskelliggørende, det er evigt umuligt, det kan man se på kategorierne. Thi hvis fuldkommen lighed skulle nås, måtte „verdslighed“ rent bort, og når fuldkommen lighed er nået, er „verdslighed“ ophørt; men er det så dog ikke som en besathed, at „verdslighed“ har fået den idé at ville fremtvinge fuldkommen lighed, og verdsligt at ville fremtvinge den – i verdslighed! Kun det religiøse kan ved evighedens hjælp indtil det sidste gennemføre menneske-lighed, den gudelige, den væsentlige, den ikke-verdslige, den sande, den eneste mulige menneskelighed; og derfor er også – det være sagt til dets forherligelse – det religiøse den sande menneskelighed“. Søren Kierkegaard tilføjer: „Endnu blot et ord; man tillade mig det. Hvad tiden fordrer – ja, hvo skulle blive færdig med at opregne det, nu da der ved en selvantændelse, hvis årsag og anledning var verdsligheds verdslige gnidning mod verdslighed, er gået ild i verdslighed. Hvad derimod tiden i dybeste forstand behøver – det lader sig helt og ganske sige med eet eneste ord, den behøver: evighed“.